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学术论文
印度独立后思想文化的发展特点
作者：薛克翘
来源：《当代亚太》2004年第4期
时间：2004-10-22
【内容提要】本文指出，印度独立后的思想文化发展大体经历了三个时期：尼赫鲁时期、后尼赫鲁时期和改革开放时期；不同时期思想文化发展的特点不同；而改革开放时期印度思想文化的特点更值得关注。
印度独立以后，思想观念领域一直在发生着变化。特别是在改革开放以后，这种变化就更加深刻，影响更加深远。研究这些变化的发展过程，分析其变化特征，对于了解印度当前和今后的政治走向、社会变迁乃至经济发展，都具有重要意义。
印度独立后的思想文化发展大致可分为前、中、后三个时期。前期从1947年至1965年，可以称为“尼赫鲁时期”；中期从1966年到1990年，可以称为“后尼赫鲁时期”；后期从1991年至今，即改革开放时期。
尼赫鲁时期的思想文化发展特点
印度尼赫鲁时期的思想文化发展特点主要有二：一是甘地主义影响继续存在，二是尼赫鲁思想风行一时。
应当说，甘地主义的思想旗帜在印度民族独立运动的过程中起到了巨大的引导和推动作用。尽管独立前夕甘地与尼赫鲁之间出现了原则性的意见分歧，但到印度独立后，甘地主义的影响仍然强劲。
印度独立以后，甘地主义的影响主要表现在以下几方面：第一，在政治体制选择方面，他的各宗教平等、和睦相处的思想直接影响了印度宪法的制定。虽然在最初的宪法（1949年11月26日定稿）中没有直接写进“世俗”（非宗教）的字样，但已经贯穿了这样的精神。而在1976年第42次宪法修正案中，则在印度“共和国”前面冠以“世俗的”这一定语（林良光主编：《印度政治制度研究》北京大学出版社1995年版，第43～45页。）。第二，在社会改革方面，印度政府对表列种姓、贫困阶层所采取的优惠政策也受到了甘地主义种姓平等思想的影响。第三，在经济方针的制定方面，也带有甘地民族主义思想的影子。如西方学者所说，“尼赫鲁时代的发展战略是甘地主义者和社会主义者进行合作的直接结果。”(〔美国〕弗朗辛·R·弗兰克尔：《印度独立后政治经济发展史》，中国社会科学出版社1989年版，第16页。)第四，在文学艺术领域，除了直接歌颂和描绘甘地形象的作品以外，甘地思想几乎影响了一代作家、画家和雕塑家深入社会生活，用艺术的手段去表现劳苦大众，表现“非暴力”原则。
甘地主义的影响至今尤存，但由于社会的发展和时局的演变，其影响力也有所衰减。而在尼赫鲁执政时期，在印度思想界起主导作用的思想当然是尼赫鲁的社会主义。
尼赫鲁思想实际上包括很多内容，这里主要谈论的是他的民族主义、社会主义和世俗主义。尼赫鲁的民族主义思想是在同英国殖民主义斗争中形成的，因此是与爱国主义紧密结合的，其基本主张是民族独立、人民民主和自由平等。独立以后，他的这种民族主义、爱国主义在他的治国理念当中首先激发的是一种“大印度”的理想和目标。它包含两个方面：第一，印度是一个多民族、多宗教的统一体，是一个领土完整和具有独立主权的国家。因此，任何一个生活于这片土地上的公民，不管其肤色、信仰如何，都是印度人；他们不管走到哪里，都认为自己是印度人，也被别人看作是印度人(〔印度〕贾瓦哈拉尔·尼赫鲁：《印度
的发现》，世界知识出版社1958年版，第65页。)。2001年诺贝尔文学奖得主V.S.奈波尔曾经说过，“印度人没有国家观念”(〔英国〕V.S.奈波尔：《印度：受伤的文明》，台北城邦文化事业股份有限公司2001年版，第221页。)。而尼赫鲁的这一思想在印度独立初期对于克服传统上小国寡民、一盘散沙、我行我素的思想意识和凝聚民心、树立民族自信是非常重要的，也为维护印度的统一和民族向心力的形成确立了理论根基。第二，印度不仅是独立的、完整的，而且要走到世界的前列，成为“有声有色的大国”，决不做二流的国家(贾瓦哈拉尔·尼赫鲁：《印度的发现》，第57页。)，尤其要成为亚洲的中心国家(尚劝余：《尼赫鲁研究》，四川人民出版社2000年版，第106页。)。
这一思想具有双重效应，一方面它有利于印度人民树立自信，树立远大的民族抱负，另一方面它又容易引发盲目乐观和霸权主义心态。
尼赫鲁的社会主义思想集中表现为他的“社会主义类型社会”的理想。关于这个社会，他没有给出一个明确的定义，描绘得比较笼统：“第一，这个社会必须是平等的，每个人都能享受同等的机遇，并且过美好的生活；第二，这个社会必须不断地发展生产，增加财富，以保障人民的美好生活。”(朱明忠：《尼赫鲁》，台湾东大图书公司1999年版，第155页。)尼赫鲁的社会主义思想的主要内容中还有一些经济思想，他在制订印度经济政策时贯彻了这些思想，也使印度经济在头三个五年计划中取得成效。
尼赫鲁的世俗主义思想“是在西方近代世俗主义思想的基础上发展起来的。他以科学精神和理性主义为指导，以印度现代社会的国情为依据，以国家的统一和改善民众生活为根本宗旨，而建立起自己的一套世俗主义学说。”(朱明忠：《尼赫鲁》，第177页。)他强调必须把印度建成一个世俗的国家，信仰自由，各宗教平等，不给任何教团以特权。他还批判教派主义，认为教派主义的危害在于破坏国家的统一，破坏民主，反对社会和经济改革，并煽动暴力制造冲突。由于尼赫鲁坚持世俗主义原则，维护了国家的统一和安定，促进了社会的平等和进步，也有力地抑制了教派主义思想和教派冲突。
后尼赫鲁时期的思想文化发展特点
印度后尼赫鲁时期的思想文化发展特点是：第一，甘地主义、尼赫鲁思想的影响继续存在；第二，教派主义思想大举回潮。
尼赫鲁同教派主义斗争一生，但在他去世前的数年间，教派主义又在印度逐渐抬头，而在他去世后的25年间，教派主义则大举回潮。
“据不完全统计，1960年发生印度教徒与伊斯兰教徒冲突26起，1961年增加到92起，1966年为132起”(陈峰君主编：《印度社会述论》，中国社会科学出版社1991年版，第357页。)。这一时期教派主义抬头的原因主要有三点：第一，印度的教派主义早在独立前已经出现，而且早已具备了一整套的理论，在1947年印回大仇杀中起到蛊惑人心和火上加油的作用。只是由于国大党和尼赫鲁在民众中的威望，它才在独立后的一段时间里有所收敛。但一旦时机成熟，它必然浮出水面，再度兴风作浪。第二，60年代中期，印度经济出现危机，物价上涨，食品短缺，人心浮动。尼赫鲁的去世又使印度政治界和思想界丧失了权威，给教派主义以可乘之机。第三，1965年印巴战争直接影响到印度国内的宗教对立情绪，教派主义乘机活跃起来。
此后，教派主义不断作祟滋事。根据印度政府内务部公布的数字，从1978年到1982年，印回冲突的次数和死亡人数有不断上升的趋势（林承节：《印度独立后的政治经济社会发展史》，昆仑出版社2003年版，第552页。）。可以说，印度的教派主义到20世纪80年代达到空前猖獗的地步。1984年八九月间，北方邦莫拉达巴德市爆发教派冲突，400人死于非命，许多房屋被毁，学校停课6周。政府动用武装部队才使骚乱得以平息，并在许多宗教狂热分子家中搜出许多枪支。就在印回冲突加剧的同时，锡克教的教派主义者也乘机煽动民族对立情绪，制造各种恐怖事件。1984年6月，英·甘地采取军事手段打击锡克教分裂主义势力，清剿武装恐怖分子。10月，英·甘地被其锡克卫兵刺杀。印度也因此出现一场印度教狂热分子大规模报复和杀害锡克人的骚乱，约2800人被杀，5万多人无家可归，财产损失约2000万美元，成为1947年以来最严重的教派屠杀事件(林承节：《印度独立后的政治经济社会发展史》第578页。)。
在印度人口中，印度教徒占绝大多数（82%以上），印度教文化是印度社会的主流文化。印度的教派冲突基本上都是以印度教为中心，形成印度教徒与穆斯林、锡克教徒和基督教徒的冲突，佛教徒和耆那教徒通常不在冲突之列。因此，印度教教派主义思潮的发展是应首先关注的思想文化现象。
1906年，印度穆斯林成立了“全印穆斯林联盟”，这是印度穆斯林的第一个教派组织。1915年和1925年，印度教教派组织“印度教大斋会”和“国民志愿服务团”也相继成立。印度教教派主义从那时发展起来，并形成了一整套的理论，主要是强调“印度教特性”和“建立印度教国家”。他们的矛头主要指向穆斯林。印度独立以后，教派主义受到遏制。但60年代中期以后，印度教教派主义思潮重新抬头，并于80年代迅速在全国蔓延。之所以把这一思潮称为“回潮”，是因为这一思潮的基本体系形成于印度独立以前。这一体系的具体内容可参见朱明忠《印度教民族主义的兴起及其社会影响》一文(张蕴岭、孙士海主编：《亚太地区发展报告》第二辑，社会科学文献出版社2002年版。)。
印度教教派主义回潮的原因是多方面的。第一是历史原因。印巴分治时的大仇杀为以后的印回冲突埋下了仇恨的种子，稍有风吹草动便会冒头。第二是国际原因。1978年，所谓的“伊斯兰革命”在伊朗成功，伊朗全面伊斯兰化的同时还提出“不要东方，也不要西方，只要伊斯兰”的口号，公开号召“输出伊斯兰革命”(陈嘉厚：《现代伊斯兰主义》，经济日报出版社1998年版，第13页。)。从那以后，整个伊斯兰世界异常活跃，成为世界政治和安全热点的最大产出地。印度在地缘上紧靠着伊斯兰世界，尤其靠近巴基斯坦和阿富汗，而巴基斯坦和阿富汗都有伊斯兰极端分子的滋生，并不时向印度渗透。这就从外部刺激了印度的教派主义情绪。第三是国内原因。国内原因十分复杂，政治上，教派主义组织和政党相互利用导致教派冲突。在建国之前，尼赫鲁等印度民族独立运动的领袖们就为印度共和国确定了“世俗主义”的性质，即在印度的政治生活中确立了“世俗主义”原则。在尼赫鲁时期，这一原则得到较好执行，但在后尼赫鲁时期，这一原则虽然被明确地写进宪法，却在执行上出了偏差。1977年，国大党自独立以来第一次由执政党沦为在野党。在教派势力不断发展的情况下，执政危机的出现使国大党为了达到长期执政的目的，不惜违背世俗主义原则而采取实用主义的做法，与一些教派主义的政党和团体建立了紧密的联系。英·甘地和拉·甘地还在某些不合适的场合发表违背世俗主义原则的言论(邱永辉等：《印度世俗化研究》，巴蜀书社2003年版，第212～214页。)。执政党的失误必然导致全国教派主义情绪的增长。经济上，不同教派的利益往往导致冲突。1984年北方邦莫拉达巴德市的印回流血冲突的起因就是因印度教徒和穆斯林争夺铜器制造业的优势地位而引起的(林承节：《印度独立后的政治经济社会发展史》，第553页。)。第四，也是最根本的，是宗教的原因。不管是什么宗教，也不管它多么温和、宽容，总有排他性。印度教也一样，有温和的一面，也有偏激的一面；有宽容的一面，也有狭隘的一面；有主张非暴力的一面，也有主张暴力的一面。在一定条件下，其偏激、狭隘、主张暴力的一面便会膨胀。
改革开放后的思想文化发展特点
印度的改革开放始于1991年，这是世界经济全球化推动的结果，也是印度经济、社会和文化发展变化的结果。这一变革不仅给印度的经济带来巨大的变化，也给印度的社会和文化带来巨大的变化。而最根本的变化是人们思想的变化、观念的变化。这一时期的印度思想文化发展主要有以下四个特点。
（一）思想界呈混乱而又活跃的状态
到尼赫鲁去世以后，印度就已经不存在具有号召力的思想家、哲学家，因此思想界呈现出群龙无首的混乱状态。在尼赫鲁家族的统治结束后，印度开始了经济改革，民主和自由得到充分体现，各种思想、言论更是纷纷亮相，争论不休，活跃异常，看似一片混沌，但也有一个能够为大多数人接受的共识。
印度的经济改革成效显著。其经济增长率在1991～1992年度尚不到1%，但在其后的9年中，即1992～1993年度至2000～2001年度间，其经济年平均增长率达到了6.3%(孙士海、葛维钧主编：《印度》，社会科学文献出版社2003年版，第206页。)。取得这样的非凡成就是值得自豪的。我们注意到，在印度经济改革的头五年里，舆论界相对平静，议论不多，但随着改革的不断深入，人们对改革开放的议论越来越多，言辞也日趋激烈。
我们这里重点关注一下对改革开放的不同意见。在这些意见中，主要有三类反对理由。第一类是从社会发展角度提出异议。他们认为，改革只是给少数人带来利益，不仅没有消除贫困，反而拉大了贫富之间的差距(维里普·乔贝：《加重的贫困，加重的不均》，载2001年2月17日《国民柱石报》。)。他们认为，印度的英语阶层，或者说是中产阶级以上的人群在改革开放中获得了最大利益，而由于人口的迅速膨胀，贫困人口的绝对数量在不断增加，在这样的情况下，改革本身就是富有阶层联合起来对付普通民众，是与民主制度背道而驰的(拉姆苏江·阿马尔：《贫困在发展中加剧》，载2001年2月15日《印度斯坦报》。)。第二类是从经济角度考虑得失。他们认为，改革开放不仅把西方强势资本引入了印度，挤压了处于弱势的印度民族工业，而且还把发展中国家的廉价商品引进印度。正如经济学家高利香卡·拉杰汉斯博士所说：“印度反对改革的人们说，如果不立即阻止开放，中国等国家的商品就会充斥印度市场，印度公司无奈之下只好一个个地倒闭。”(高利香卡·拉杰汉斯：《十年经济改革》，载2001年8月12日《印度斯坦报》。)
第三类是从文化传统的角度提出异议。这一部分人不在少数，其中有圣雄甘地的追随者，也有尼赫鲁社会主义的追随者，还有一些宗教人士。他们认为，印度有着优良的文化传统和生活方式，而西方的工业化存在着自身不可克服的弱点，西方人追求物质享受而破坏自然的和谐，放纵欲望而不克制，所以“西化”、“工业化”、“城市化”、“市场化”和“英语化”都在必须反对之列，而“自产”、“乡村手工业”、“使用母语”、“非暴力”、“斋戒”等才能体现出印度的传统价值观；改革使西方资本进入印度，这不仅在工业方面产生影响，也影响了消费领域和文化领域，尤其是外国的电视传播手段十分凌厉，使“反文化”的、丑陋的和下流的东西蜂拥而入，危害了印度社会，尤其对文化、家庭、语言、服饰等观念影响巨大(萨提亚密特拉·杜贝：《我们现代化中的价值观》，载2000年7月27日《人民政权报》。)。一些宗教人士则认为，改革鼓励消费，激起物质欲望。
这些情况说明，人们对改革开放有一个认识和反思的过程；也说明，改革不仅仅是经济层面的，不仅关系到人们的物质利益，它还必然深入到人们的精神层面，激起价值观念的更新；还说明，印度的社会和文化已经发展到了这样一个敏感时期，一个痛苦和关键的时期：传统与现代的结合需要你来我往的多回合较量。
还应当看到，印度思想界虽然混乱，但却是空前的活跃；虽然群龙无首，但也存在一定的共识，有一个能为多数人接受的主导思想，那就是人们能够普遍接受的宪法规定的基本原则。而贯穿于这些原则的基本精神，仍然是圣雄甘地和尼赫鲁的民族主义和世俗主义。也就是说，圣雄甘地和尼赫鲁的这些思想仍然具有强大的生命力。一方面，他们的思想需要坚持，因为印度国家需要统一，人民需要团结；另一方面，他们的思想，尤其是经济思想，也需要革新和发展，因为国家需要繁荣，人民需要幸福。尽管有人反对改革开放，或者反对改革开放中的某些做法，但多数人的共识是，改革还要进行，开放的力度还要加大，要跟上世界经济全球化步伐。
（二）社会价值观的裂变
印度改革开放以后，跨国公司进来了，外资进来了，西方文化也进来了。印度的民族经济面临着严酷的挑战，印度社会出现了独立以来最活跃的变迁，传统的观念也受到猛烈冲击。可以说，这种局面是印度摆脱西方殖民主义统治之后首次遭遇的。
在价值观上，大多数印度人与大多数中国人有一个很大的不同，那就是印度人更重视精神的东西，而中国人更重视物质的东西。但改革开放以后，印度人的这种价值取向发生了变化。正如印度学者所说：“在独立运动中和独立后的尼赫鲁时代，印度社会有个普遍观念，即在印度这样的贫穷国家，不要让权力和金钱沾染上庸俗和罪孽。因此，高尚的人鄙视庸俗，富有的人也不炫耀财富。那时我国大资本家的数量很少，中小企业也没有发展起来，我们有圣雄甘地和贾瓦哈拉尔·尼赫鲁的思想遗产。”但是，1991年经济改革之后，中产阶级完全放弃了社会主义，金钱的影响凸显出来，“财富成为生活的合法目标，原先偷偷膜拜吉祥天女（印度教掌管财富的女神——译注）的这个庞大阶级现在已经开始公开膜拜财神了。”“今天，这个阶级生产了全国50%的产品，他们拥有新的财富，却缺乏传统价值观的训练。他们用金钱繁殖金钱，他们不仅精通商业，而且具有高学历并熟悉现代生活方式……他们的崛起使印度由一个世界文化中心变为一个大消费市场。”“在我国，这个阶级与媒体、电视、商业信息和消费市场等一起构成了一股反传统文化势力。现在似乎已谈不上对错，惟一重要的是目标的实现。致命的竞争已经动摇了道义的轴心，事实上，印度社会的一只脚踏在传统上，另一只脚踏在现代上。”(帕万·瓦尔马：《脚踩两只船》，载2000年12月11日《国民柱石报》。)“如今，金钱成了成功的标志，也是成功与否的惟一衡量标准。” (阿南德·普拉丹：《金钱就是一切？》，载2000年11月11日《国民柱石报》。)在这个变化速度不断加快的时代，各种令人眼花缭乱的事物层出不穷，对此反应最快、接受最快的人群无疑是年轻的一代。在印度，青年人与老年人之间也出现了一条鸿沟。正如分析家所说，这一代青年接受的是最现代化的教育，学习的是先进的科学技术，他们的目光不可能停留在传统文化上，相比之下，他们更喜欢那种多变化、快节奏、富于挑战性和物质丰富的生活；他们的多数人身在印度却眼看着西方，学习的目的是出国赚钱(基里什瓦尔·米什拉：《当代青年心理的文化透视》，载2000年4月9日《国民柱石报》。)。对此，印度教大师马哈曼德雷什瓦尔·斯瓦米·普尼亚南德·基里说：“任何人都会犯错误，其根源在于无理智。取得了各种学位的人不能算有理智，当他摒除私欲专注修炼时，大神才会赐予理智。一个人如果受了物质主义的影响，有知识也会变成无知识。”(2000年4月8日《新印度时报》报道：《物质主义影响使有知变无知》。)2001年2月14日，印度发生了几乎可以说是全国性的“情人节事件”。
印度是个节日大国，一年365天，几乎天天有节可过。但最近十年来，印度节日习俗方面也出现了明显变化。例如，在多如牛毛的传统节日当中，一些规模小的、地区性的节日渐渐被年轻人淡忘，而像圣诞节、情人节这些来自西方的节日，却正在成为全印度年轻人的节日。随着印度的改革开放、来自西方的情人节越来越受到年轻人的喜爱，也给商家带来了不小的机会。有了往年的经验，2001年商家提前动手准备：大饭店为节日晚会布置好了场所；饭馆里安排了烛光晚餐所需要的一切；商店里鲜花、贺卡、气球、纪念品、小礼物琳琅满目。但印度教的一些激进组织如湿婆军、世界印度教徒大会、印度教徒觉醒论坛等也提前发出警告，让人们维护传统文化，青年学生不要举办情人节活动，商家不要出售情人节商品和提供有关服务，并威胁说要采取措施予以打击。结果是青年学生不顾威胁，继续举行相关活动，而印度教的卫道士们则大打出手。当天的《国民柱石报》报道说：“今天，青少年们根本没有把湿婆军战士的威胁放在眼里，自由自在、如醉如痴地庆祝了情人节……各种事先准备好的音乐会、庆祝会在首都各地一直持续到深夜。”但是，第二天又报道说：“湿婆军战士在情人节这天捣毁了德里几个区的饭馆和出售贺卡的商店。”2月15日《人民政权报》也以《情人节全国范围的游行和毁坏》为题进行报道，说湿婆军在情人节这天在全国好几个城市游行，反对西方文化的进攻，并捣毁餐馆、商店、画廊等；除了德里以外，孟买、博帕尔、贾巴尔普尔、那格普尔、奥朗加巴德、纳西克等城市都发生了类似事件，一些地方甚至发生了暴力冲突，警察不得不赶到现场维持秩序，并逮捕了一批激进分子。一些政党也趁机出来表态，如国大党就指责湿婆军和国民志愿服务团，说他们用这种方式反对情人节和选美比赛，是要把法西斯文化强加给国家，这是一个大阴谋的一部分，他们得到了印度人民党的支持。2月24日，印度《国民柱石报》以整整四版的篇幅组织了大讨论。从人们讨论中可以看出，这一事件涉及的问题是多方面的。首先是经济问题。有人认为，情人节是五年前随着跨国公司进来的；经济改革以后，什么东西都市场化了，商人们把情场变成商场，把情人节变成推销商品的良机(阿洛克·普拉尼克：《情人节是市场的节日》，载2001年2月24日《国民柱石报》。)。其次是政治问题。在野党把事件政治化，国大党率先表态，说湿婆军和国民志愿服务团用暴力方式反对情人节和选美比赛，目的是要把法西斯文化强加给国家，这是一个大阴谋的一部分，他们得到了印度人民党的支持(2001年2月15日《人民政权报》报道：《情人节全国范围的游行和破坏》。)。第三是社会文化的问题。世界印度教大会副主席阿恰利亚·基里拉吉·基肖尔在接受记者采访时说：“不应当庆祝情人节，因为它不符合印度文化。”天主教神甫约翰·帕尔·哈尔曼则说：“极端分子正在把矛头指向基督教徒。”(2001年2月24日《国民柱石报》报道：《这不符合印度文化》和《反对基督教徒的阴谋》。)印度著名心理学家阿鲁娜·布鲁塔说：“情人节是西方文化的赠礼，有助于结束我们社会的一些陋习。”(2001年2月24日《国民柱石报》报道：《爱打破了诸多禁忌》。)而来自湿婆军的议员桑贾伊·尼鲁帕姆则认为：“情人节是外国文化和精神的象征……湿婆军的行为不过是要提醒印度社会记住自己的文化传统。”(2001年2月24日《国民柱石报》报道：《表达要有分寸》。)总之，通过这一事件可以看出，在本来就五花八门的印度社会，改革开放使人们的价值观发生了裂变，传统与现代的对立日益尖锐。一方面是乐于接受现代观念的社会群体，一方面是坚决维护传统文化的社会集团。
（三）宗教热和宗教争夺加剧
印度本来就是一个宗教盛行的国家，而在改革开放以后，印度又出现了宗教热不断升温的现象 (参见拙文《印度改革开放以后的文化变迁》，载《当代亚太》2003年第8期。)。
2001年1月9日（印历十月十六日）至2月21日（印历腊月十三日），在印度北方邦阿拉哈巴德市的两条圣河——恒河和亚穆纳河的汇流处举行了历时44天的“贡卜·梅拉”（Kumbh Mela或Mahakumbh）。这12年一度的印度教徒大集会吸引了1.4亿国内外信徒前来沐浴，耗费资金达13亿卢比(见2001年3月18日《印度斯坦报》报道：《1.4亿信徒沐浴》。)。其间，不仅是印度宗教界首领云集那里，政界名人也纷纷前往，除国大党领袖索尼娅·甘地外，还有许多大法官、邦长、部长、议员等。事后媒体评论说，这是新千年的第一次盛会，是一次祥和的集会，它是印度团结的象征，它的圣洁属于每一个印度人 (见2001年2月23日《印度斯坦报》报道：《地球上最大的集会》。)。
的确，人数如此众多、规模如此宏大、历时如此持久、耗资如此巨大的宗教盛会不要说在印度历史上是空前的，即使在人类的历史上也是罕见的。如果不是在改革开放的今天，这样盛况空前的宗教集会是不可能举行的。在印度，除了这种超大规模的集会以外，那种动辄便有成千上万人参加的宗教活动如同家常便饭，而小规模的宗教集会则几乎每天都有许多。
宗教热升温的原因很多，但最主要的原因是在新的经济形势下，人们在激烈竞争中更需要精神调节，而那些改革开放的既得利益者也需要神的保佑。2000年3月12日，在德里外环路布拉里广场举行的“念颂大神名字祭祀大会”已经进行到第五天，来自国内外的信徒达15万人，他们带来的祭品堆积如山。他们要在那里不停地念颂大神罗摩的名字。会上，印度教大师拉马南达查里亚·斯瓦米说：这（专心念颂世尊名字的做法）“是现代社会的甘露。在今天这样充满私欲的时代，得到这甘露的人将会消除内心的焦躁和不安。”(见2000年3月13日《觉醒日报》报道：《国内外无数信徒参加祭祀大会》。)社会心理学家维兰德拉·辛格也认为，宗教可以增加人的自信，美国信心十足的人占41%，而印度为42%，比例是世界最高的，“如果你不相信上帝，不满足，你就会永远受紧张、嫉妒和自卑的煎熬。” (维兰德拉·辛格：《我们还是幸福的》，载2000年10月29日《国民柱石报》。)
在宗教热不断升温的同时，印度各教派间争夺信徒的斗争也在加剧。
2001年11月4日，来自印度各地的20000名“达利特”（社会最下层）人在德里集会，集体改宗佛教。这一行动引起了巨大的社会反响。本来，印度的佛教信徒很少，对印度教不构成威胁。而世界印度教徒大会之类的组织也尽量对佛教徒采取怀柔政策，说佛陀释迦牟尼是印度教大神毗湿奴的第九个化身，因此佛教也是印度教的一个分支。但是近年来，随着国际上佛教影响的扩大，印度的佛教也相当活跃。印度佛教信徒以开国元勋、印度宪法之父安倍德卡尔为旗帜，坚决反对种姓制度，赢得了低种姓的拥护。与此相应的是，世界印度教徒大会也看到了问题所在，在过去的几年中曾派出若干个代表团到世界各地，包括一些佛教国家开展宣传活动，目的是向海外印度人推广印度教，并以此抵制佛教的影响(图尔西·拉姆：《反对改宗佛教的人》，载2001年11月9日《国民柱石报》。)。
实际上，与印度教争夺信徒的最大对手并非佛教，而是基督教，这是印度教徒大会等教派组织最为恼火的。近年来，由于西方文化的大量输入，印度的基督教徒也乘风破浪，加紧传教活动，尤其是南印度，不时有印度教徒改宗基督教的报道。为此，激进的印度教徒捣毁基督教教堂、殴打基督教信徒的事件屡屡发生。两教争夺信徒的活动在加紧进行。2000年2月28日，在世界印度教徒大会的策动下，西孟加拉邦245名土著居民放弃基督教而皈依印度教，舆论界有人认为这是一种“回归”(迪帕克·桑雅尔：《245名土著回归印度教》，载2000年2月29日《国民柱石报》。)。但回归的毕竟是少数，更多的情况是印度教徒改宗基督教。为此，世界印度教徒大会提出要制定所谓的“反对改变信仰法”，遭到理论界的否定。有学者指出，在印度这样奉行世俗主义（非教派主义）的国家里，各宗教加紧争夺信徒的现象是教派主义发展的结果，不利于社会安定(拉杰基肖尔：《别把信仰变来变去》，载2000年7月26日《新印度时报》。)。
（四）印度教民族主义的新发展
印度教民族主义（Hindu Nationalism）产生于印度独立运动时期，其理论奠基人是V.D.萨瓦卡（Vinayak Damodar Savarkar，1883～1966）。萨瓦卡在其著作《印度教特性》（1923年初版，1942年修订）中首次提出和阐述了“印度教特性”和“印度教国家”的理论。
印度教民族主义从产生之初就具有一种强烈的战斗色彩，具有两个鲜明的指向：第一，指向英国殖民主义，要求民族独立，因而说它是民族主义的；第二，指向伊斯兰教，要求建立印度教国家，因而说它是印度教的。此外，它还有一个隐含的指向，那就是甘地、尼赫鲁等极力提倡并为多数人接受的世俗主义。所以，学界从一开始就常常把它与教派主义等同起来。
1925年，这一理论的坚定追随者K.B.海德盖瓦（Keshav Baliram Hedgewar，1889～1940）组建了国民志愿服务团。这一印度教民族主义组织在印度独立后虽三度被禁，但都能东山再起，并迅速发展。该团培养出许多骨干，并由这些骨干创建了若干个政党和组织，它们被称为“团家族”成员，而该团则被认为是“印度教民族主义的源泉”。关于该团的发展历史和思想理论，可参见前文提到的朱明忠的论文和邱永辉《印度世俗化研究》一书第六、第七两章(邱永辉等：《印度世俗化研究》，第208～308页。)，本文要重点讨论的是该团最近几年的思想政治表现。
印度改革开放以后，1992年出现了独立以来最大规模的印回教派冲突，那就是著名的“阿约迪亚寺庙之争”。这一事件的操纵者和鼓动者就是国民志愿服务团及其家族成员世界印度教徒大会和印度人民党。这一事件影响巨大，到2002年，又引发了古吉拉特邦大规模流血事件，其经过及原因，可参见拙文《2002年印度教派冲突剖析》(张蕴岭、孙士海主编：《亚太地区发展报告》第三辑，社会科学文献出版社2003年版。)。除了“寺庙之争”，“团家族”成员还积极参与了一些争夺信徒、捣毁基督教堂等事件。这些都可以看作是印度教民族主义的不良影响。
2000年3月10日至12日，国民志愿服务团全印代表大会在那格普尔召开。会上推举出新的领导班子。新任（第五任）“团首”（Sar Sanghchalak）为K.S.苏大山（Kuppahally Sitaramaiyya Sudarshan），新任总书记（Sar Karyawah）为莫汉·吉·巴格瓦特（Mohan Ji Bhagvat）。后者在会议闭幕后对记者说：“现在，国民志愿服务团的大门将向所有宗教的人们敞开。团将为播种民族主义和爱国主义的种子而把不同宗教信仰的人们团结在印度教特性的范围内。穆斯林和基督教徒原本也是印度教徒，但他们现在信仰着别的宗教。”“印度教特性这一思想体系的目标是，为了国家的进步和发展而向人们灌输民族主义精神。”“志愿团第一步要做的是，为揭示印度教社会的真实形象而团结起印度教徒。由于现状的不幸，印教社会的形象恶化了。第二步要做的是，把其他宗教的人容纳进志愿团。有些穆斯林和基督教徒原先就与志愿团紧密联系在一起。”(2000年3月13日《觉醒日报》报道：《团的大门向所有宗教敞开》。)这番言论集中反映了该团的思想路线和行动纲领。
2000年10月13日至15日，志愿团在阿格拉举行成立75周年庆祝大会。会上和会后，苏大山多次强调“伊斯兰教的完全印度化和基督教堂的本地化是必须的”(拉姆苏江·阿马尔：《志愿团印度化的含义》，载2001年3月5日《印度斯坦报》。)。他还说，“坚持印度教思想和本土化原则国家才能更好地发展；走美国和俄罗斯的思想路线，印度就不能前进。”他一再号召“全国所有阶层都向国家的主流靠拢”，说“只有印度斯坦是在民族性问题上受困扰的国家。印度的穆斯林和基督教徒在承认自己的祖先是印度教徒的问题上不应当有任何异议。”(见2000年10月20日《人民政权报》报道。)
由以上言论可以看出，志愿团的新任领导集团仍然坚持着该团最初要建立“印度教国家”的宗旨，坚持最初“印度教特性”的理念。所不同的是，他们提出了“穆斯林印度化”和“基督教堂本土化”的策略，提出了“志愿团的大门向所有宗教开放”和“各阶层向国家主流靠拢”的口号。这些策略和口号比起那种一味排斥异端，与其他宗教不共戴天的宗教极端分子的做法有所缓和，这是印度社会现实逼迫的结果，是时势发展使然。但实质上还是以我为中心，以印度教文化为主流，要用印度教去同化其他宗教。他们不反对甚至接受了“印度特性”这一广义而中性的提法，但在他们看来，这与“印度教特性”的提法没有什么两样 (吉坦·塔库尔：《印度特性的花蕾》，载2001年4月2日《国民柱石报》。)。
所以说，国民志愿服务团所坚持的印度教民族主义并没有大的发展变化，仍然是一条极右的思想路线。这样的思想路线显然不符合印度的国情，也不符合印度社会发展的需要，因此遭到来自各方面的批判。
与志愿团相比，作为“团家族”成员之一的印度人民党的印度教民族主义显然要温和得多，而且近年来的发展变化也比较大。该党成立于1980年，首任主席是A.B.瓦杰帕伊，第二任主席是L.K.阿德瓦尼，第三任主席是M.M.乔希，现任主席是班加鲁·拉克斯曼（Bangaru Laxman）。他们都曾是国民志愿服务团的成员。印度人民党利用“寺庙之争”迅速崛起， 1996年击败国大党而成为印度第一大党，并最终于1998年上台执政至今。对于印度人民党崛起原因的分析，笔者同意邱永辉先生的意见，即除了政治手段和社会原因以外，关键是其思想观念的胜利(邱永辉等：《印度世俗化研究》，第242页。)。
毫无疑问，该党坚持的是志愿团“印度教特性”的理念，但在解释这一理念时却表现出较大的温和性、包容性和灵活性。首先，该党在1996年的竞选纲领中正式提出“文化民族主义”的原则，1998年的竞选纲领再次强调说“印度的文化民族主义的核心就是印度教特性”。也就是说，该党既坚持了印度教民族主义的基本点，又把它大而化之，淡化其教派色彩。坚持 “印度教特性”，可以把原有的追随者团结在自己的周围，起到稳定内部的作用；淡化教派色彩，有利于争取更多选民的支持。其次，承认印度文化的多元性，承认其他宗教文化是印度文化的有机组成部分。如瓦杰帕伊在2001年的新年献词中指出：“除了罗摩，还有不少伟大人物和圣地是我们民族文化的象征。不管是阿季梅尔的王宫，还是德里尼扎姆丁·奥里亚的清真寺，也不管是阿姆利则的金庙，还是果阿的圣弗朗西斯教堂，都是我们多元融合的民族文化的骄傲象征。”(瓦杰帕依：《向美好明天前进的时刻》，载2001年1月2日《觉醒日报》。)再次，执政后的印度人民党遵循了宪法的世俗主义原则。如，在对待教派争端问题上比较客观和冷静，主张按宪法办事，而不是煽动教派主义情绪。瓦杰帕伊政府在解决2002年教派冲突时比较公平果断，很快控制住局势，及时制止了一场可能爆发的更大规模的暴力冲突。最后，在经济上继续坚持改革开放的思想。为此，印度人民党顶住了国民志愿服务团等保守势力的压力，高举民族进步的旗帜，积极参与国际竞争。有评论认为，印度人民党“在西方化的竞争中已经把其他政党远远地抛在后面”，“从根本上放弃了印度文化的原则精神，而企图把印度建设成西方意义上的强国。”(巴拉特·琼琼瓦拉：《印度人民党的印度特性》，载2000年9月29日《新印度时报》。)这就从反面证明，印度人民党在改革开放问题上是走在全国最前列的。
这样，以瓦杰帕伊为代表的印度人民党的“文化民族主义”就与国民志愿服务团的印度教民族主义拉开了距离。尽管这一系列思想和做法每天都在遭受反对党以及各界评论者的批判，但客观地讲，它无疑比国民志愿服务团的思想原则更符合时代的要求，更符合印度的国情，更有利于印度的稳定与发展。所以，印度人民党的思想路线——“文化民族主义”还是不是原先意义上的印度教民族主义，是很值得进一步观察、研究和讨论的。
