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徐梵澄与印度文化
作者：李 群 来源： 时间：2012-04-05
【内容提要】徐梵澄在印度语言文化和宗教研究领域取得了丰硕的成果，在印度古代典籍的译介和研究方面更是成绩斐然。在对奥义书和“圣哲”室利·阿罗频多的译介和研究方面，他是迄今为止国内成就最为突出的学者。他立足于中国文化，进行中印比较文化研究，旨在传播中国文化，弘扬中华文明。
徐梵澄(1909~2000)是我国学术界的一位奇人，有“现代唐僧”、“玄奘第二”之美誉。他掌握梵文、拉丁文等多门语言，会通中、西、印三大思想体系，在印度语言学、哲学、宗教学以及中印文化关系史研究等诸多领域取得了骄人成绩。他译介印度古代典籍奥义书、《薄伽梵歌》等，将天竺古国的文明之光传播到中土，对中国印度学的繁荣兴盛作出了巨大贡献。他一生淡泊名利，潜心学术，以至于连学界一般人士对他如何治理印度文化，及他在印度学领域的辉煌成绩也知之不多。因此，非常有必要针对徐梵澄在印度学领域所取得的成果和贡献进行仔细梳理，以便我们全面了解和评价其学术理念和中印文化观。
一、 徐梵澄的印度语言文化和印度宗教研究
徐梵澄与印度的因缘始于佛教。在复旦大学求学期间，他就显露出佛学方面的天赋。他帮助一位在静安寺讲经传法的印度高僧翻译讲稿，得到后者的赞赏。徐梵澄最初受到鲁迅先生对佛学浓厚兴趣的影响，并在其指导下阅读过一些佛经，如《弘明集》、《广弘明集》等，从而开始佛学研究。1945年初，徐梵澄受教育部委派，前往泰戈尔创办的印度国际大学中国学院任教，讲授中国古代哲学与“欧阳竟无佛学思想”等课程。在印度，他利用便利的条件进一步加深对佛学的研究，并在课余研究古印度佛教哲学家世亲（约公元420~500）的名著《唯识三十论颂》。该书是世亲晚年的作品，有颂无释。徐梵澄依据法国学者莱维的考校本，参照魏、陈、唐时的三种译本，译成《安慧〈三十唯识〉疏释》一书。他自1950年始学梵文，在以后长达三十年留居阿罗频多修道院的生活里，一直坚持学习梵文。后来，他撰写了《梵文研究在欧西》，就印度梵文的研究在欧洲各国的兴衰进行了完整、缜密而细致的考证和说明。《梵文研究在欧西》既是一部梵文研究在西欧的传播史和兴衰史，也折射出了不同时期西欧社会的印度观和印度文化史观。徐梵澄的梵文水平也由此可见一斑。语言是文化的重要载体，语言密码的解密，往往能获得语言背后重要的文化信息。徐梵澄借助所擅长的中外各种语言知识，运用比较研究的方法，见解犀利而独特，令人耳目一新。他注意到语言与民族文化、语言与地域文化之间深刻的内在联系，力图从语义与语源出发，追溯语言文化交流、融合背后的文化信息脉络。他高屋建瓴，把印度语言置于整个印度文化史或中印文化交流史的背景下进行考察研究。他认为，“有一点似乎是应该稍加着重的是，是从印度整个文化史或宗教史中看佛学，如是方能看清楚佛教的真姿，有许多现象尚可用朴素的唯物论解释。若局限于某一‘乘’之内，所见必不能完全。”[ 《徐梵澄集》，北京，中国社会科学出版社，2001年版，第285页。]现以其印度观音像研究为例：
如印度最初的观音像，合掌作婆罗门礼，与大梵神造像同，其后造像有时而五首，与湿婆化身同；有造像为手持三尖叉，蛇绕其上，亦与湿婆同。而以三尖或三股尖叉，原希腊海神之武器，则其受他国文化上的影响，亦有可说。——此皆所谓密迹观音，当入金刚乘或密乘研究范围。至若本为一男性菩萨至中国而变成了女神，这或者是源于印度之“力”（shakti）的崇拜，“力”常是阴性，慈悲便是一柔爱之力。或者，因流俗称“南无”（Namo）即“皈依”，音与“老母”二字相近，所以成为一慈爱的老母便是女神了。崇拜“力”的信仰，至今在印度还盛，如杜迦母（Durga）便是。[ 《徐梵澄集》，第283~284页。]
看得出，徐梵澄以研究印度古代语言作为研究印度佛教的切入点，以佛教研究为印度古代历史文化研究的中心。他利用语言研究印度佛教和历史文化的方法，与陈寅恪、季羡林二位学术大师如出一辙。这与他们三人皆曾留学德国，受到德国东方学者的研究方法和思路的深刻影响有关。不过，相比陈寅恪、季羡林等学者，徐梵澄在进行中印文化比较研究时，还进行中、西、印三国风俗文化的比较研究，既显示出他深厚的语言功力，也展现出他开阔的学术视野。不过，徐梵澄并没有局限于印度文化与中原汉文化之间的影响关系的研究，他还就印度文化、宗教如何对中国西藏地区产生影响进行了深入的考证研究。例如，我们目前所见的《大藏经》的咒语乃据梵文音译而成，且采用的是古汉语音。因此，现代人通过古音而不是梵文了解此经本义，对其本质的掌握总给人不得要领之感。徐梵澄意图将其还原成梵文原文，以便于人们了解其中真意。这一工作难度大但意义深远，不仅帮助人们消除因宗教信仰产生的诸多困惑和不解，还对宗教学、人类学、社会学和民俗学都有极其重要的价值和意义。当然，徐梵澄的印度语言文化研究没有仅以梵语这一比较高级的书面语言文字作为研究对象。多姿多彩的方言附载了某一地域内的民众鲜活生动的文化生活信息，吸引了徐梵澄的目光。徐梵澄十分看重对方言的研究，“以中国之大，各省各地，皆有其方言或土语，这是语言学家研究的好题材。”[ 《徐梵澄集》，第37页。]更为难得的是，徐梵澄利用精通梵文等多门语言之便，从所擅长的小学入手，研究佛教传入中原后对中原民族语言的深刻影响。他举自己家乡长沙方音中的三词为例：
答摩——表笨重之物，此乃梵文之tamas音译，俗间不必明此词之来由，但用之意义无误。tamas还有旁的意义，如“情性”等，但“笨重”亦其本义。（又此不可与达摩Dharma相混，“达摩”训“法”，即佛法之法。而东土禅宗初祖曰“达摩”或“菩提达摩”，则是人名。）
摩诃——表重且大之物。原字Mahat，其义不误。唐代长安有“摩诃池”，其名亦已入乎文学作品。今俗语中犹存此名词，如说：“这包袱太摩诃”。
摩诃修利——原系梵文Mahasurya之音译，义为“大日神”或“大太阳”。这名词在俗语中犹存，原“义”已失，而用以表“事”。——这“事”是指佛门中的一种清净日常生活。佛门中日常念诵经咒，经咒中有此四字。——假定一妇人死掉丈夫，遗产不丰富，然足够了她一身，旁人便向她说：“从此摩诃修利过生活”。然这不是劝她入佛门。这是说节约省俭清清淡淡过生活，耐烦，安静。[ 《徐梵澄集》，第45~46页。]
徐梵澄对其中原因进行解释说，“因为佛法入中国已久，少数梵文字的音译，竟成为日常用语了”，“或因年代悠远，俗间失书，而另出他字代替。”〖ZW（〗《徐梵澄集》，第45页。〖ZW）〗经由徐梵澄生动而细致的解释，我们从一些熟视无睹的词汇背后获得了更多的信息和知识：印度佛教文化对中原语言产生普遍而深远的影响，并延续至今；佛教文化作为异域文化进入接受国后，为适应当地文化发生嬗变。他还就方言研究的方法、途径等问题进行说明：“研究方言，必从事于音韵学，无论今古。……其字或其名词是存在的，而以地域之不同，兼以时代久远，声音变了，与普通话或官话不同，然所保存者往往仍是古音，古义。那么便得求出证明，确立不诬，然后可以采用，推广。”[ 《徐梵澄集》，第39页。]我们从徐梵澄的方言研究中，不仅了解到中印两国历史文化的差异性，还看出影响国文化如何在交流传播的过程中出现嬗变的历程，以及影响国文化如何影响和改变受影响国人们的世界观和宗教观念的。徐梵澄对语言文化嬗变历史的追溯，其实就是对中印文化交流的历史进行发生学的描述，力图还原这种文化交流的来龙去脉的动态过程。在这样一种追索当中，让我们看到中印两国文化彼此间的碰撞、交流和融合。
二、 徐梵澄的印度文学翻译与研究
正如有的研究者所指出的那样：“由于古代印度的‘文史哲’不分有甚于中国，由于印度的‘历史学’、‘文学’、‘语言学’、‘哲学’几乎全部包含在两大史诗《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》及此后被称为‘往世书’的以神话传说为题材的长诗里面，所以，研究印度历史学也好、哲学也好、语言学也好，归根到底是一种广义的文学研究。”[ 王向远等著：《佛心梵影——中国作家与印度文化》，北京师范大学出版社，2007年版，第8页。]从此意义出发，徐梵澄深入研究古印度的宗教哲学，撰写的《韦陀教神坛与大乘菩萨道概观》、《〈唯识二十论〉钩沉》、《关于毗沙门天王等事》、《梵文研究在欧西》等文章，同样属于广义的印度文学研究的范畴，而且多为发前人所未发、颇见功底的论著。他翻译了印度教经典《薄伽梵歌》与迦梨陀娑的《行云使者》等诸多经典著作。他对这些印度古典文学作品还有诸多相关研究成果问世。徐梵澄的主要成就集中在“一书一人”的译介和研究上，即对奥义书和室利·阿罗频多的翻译和研究。
奥义书是印度古代精神哲学典籍集大成之作。它在印度哲学史和宗教史上占有非常重要的地位。徐梵澄高度评价此书乃“印度之第一书”，“独此《奥义》诸《书》，义理弘富，属于内学，为后世诸宗各派之祖，乃有可供思考参同而契会者，信宇宙人生之真理有在于是。而启此一枢纽，则上窥下视，莫不通畅条达，而印度文化之纲领得焉。此所谓立乎其大者也。”而“撷此一线索而纠结以解，则上下通流，上窥四《韦陀》，诸《婆罗门书》及《森林书》，下瞰六派哲学及今之印度，鲜有不贯者矣，此奥义诸书之所以可贵也。”[ 《五十奥义书》（徐梵澄译），北京，中国社会科学出版社，1995年版， 第4～5页。]最早的奥义书大约产生于公元前七至前六世纪左右，本为古代印度最早期文献即吠陀文献中最晚的一部分。印度学术界一般将它视为印度哲学史的真正开端，许多哲学派别尊之为印度正统哲学的代表。“奥义书之中充满着探讨的精神，心智的探索和要寻求一切事物真理的热情。……它的重点，主要地是在自我的成就，在能认识‘个体的我’和‘绝对的我’，这二者据说在本质上实在是一样的。客观的外界并不被认为是虚幻的而是在相对的意义中有真实性，是有实在内容的形象。”[ 贾瓦哈拉尔·尼赫鲁：《印度的发现》（齐文译），北京，世界知识出版社，1956年版，第101页。]奥义书对佛教和印度其他六派哲学的产生和发展曾起过重要的作用，佛教和诸派哲学的思想在奥义书中都有反映。因此，研究奥义书不仅有助于我们了解印度哲学史、宗教文化史和印度社会文化史，而且对于了解佛教的兴盛和衰亡与其他宗教派别之间的内在关联，也有着非常重要的意义。
奥义书作为世界上古文化中非常重要的典籍，不仅对佛教产生了重要影响，而且影响了近现代欧洲的哲学思想。19世纪初，法国学者安凯蒂尔·迪佩隆游历印度时，发现了波斯文的奥义书，并将它翻译成拉丁文，题名为《优婆泥塞图》。尽管这个版本充满了对原文的误译，但却深深吸引了德国哲学家对印度哲学的关注。叔本华因此书而热衷于印度哲学。他说：“奥义书的每一句话中都有深奥、新奇而高尚的思想出现，整部书中弥漫着崇高、圣洁而认真的精神……在全世界之内，没有一种学问能像研究奥义书那样有益和使人提高。……它们是最高智慧的产物。……它迟早注定要成为人民的信仰。”还说：“奥义书是我一生的安慰，也将是我死后的安慰。”“远古的印度智慧”就成为他的哲学思想的重要来源之一，其哲学思想体系受到了奥义书的深刻影响。马克斯·缪勒写道：“叔本华是一个最不肯随便写作的人，他决不容许自己为了所谓一种神秘而不明白的思想而欢喜若狂起来。我同他一样对于吠檀多哲学有热情，我说这句话，既不害怕，也不害羞。它有偌大部分在我一生的过程中很有帮助，这是我所心怀感激的。”在另外一个地方他还写道：“奥义书是……吠檀多哲学的……泉源。我觉得在这个哲学体系中，人类的想象力已经达到它的顶点了……我用过最愉快的时光来阅读吠檀多哲学书籍。我觉得它们像早晨的阳光，高山的清气，只要一经领会，就是如此简单，如此真确。”[参见贾瓦哈拉尔·尼赫鲁：《印度的发现》，第105页。]当然，叔本华阅读过很多研究印度文化和哲学的文献著作，除了上文提到的那本著作，还有威廉·琼斯的《印度法理概要或摩奴法论》、德·波利尔夫人的《印度教神话》、哥鲁·布尔克的《印度哲学史》、乌鲁哈姆的《佛教教义》等。叔氏紧紧抓住博大精深的印度文化中最为核心的思想，作为构筑自身哲学的源泉，并把它与西方哲学思想完美地加以融合，创造出“前无古人后无来者”独具匠心的哲学思想。他在《作为意志和表象的世界》一书中，为了证明“世界是我的表象”这个基本命题，就曾从古老的印度哲学寻找思想依据。
德国哲学家对奥义书的推崇，不仅影响了欧洲，也大大增强了印度人士对本民族文化的自信力，他们以此指导本民族之独立运动，并最终使印度民族获得独立。此外，康德、黑格尔和叔本华等德国思想巨人，非常重视来自东方的佛教正是在德国哲学家的影响下，章太炎、王国维曾寄希望于佛法救中国，特别是章太炎借“佛法”传“民声”的思想，对中国近代思想界产生了巨大影响。德国这些哲学家对奥义书的推崇，也引起了中国近代先进知识分子们的注意，启发他们研究作为东方宝贵文化遗产的奥义书的想法，为中国革命提供思想资源和理论借鉴。早在20世纪初，章太炎在日本就萌发译介奥义书的念头，曾邀弟子鲁迅、周作人等一道学习梵文，为翻译该书做准备。而作为鲁迅弟子的徐梵澄则在半个世纪后，从1951年起就在印度苦心钻研奥义书100余种，借助阿罗频多修道院的藏书，参阅百家奥义书的各种版本，精选其中为人推崇的50种译为中文，但初未能在印度出版，直到回到国内，由中国社会科学出版社出版，书名为《五十奥义书》。该书问世后，受到学术界重视和欢迎，不仅在大陆而且在香港、台湾地区也都有出版。据专家介绍，徐梵澄是把印度古代精神哲学典籍奥义书系统介绍到中国的第一人，也是迄今为止把这本典籍研究得最深透的学者。[甘竞存：《中外文化交流的使者——徐梵澄先生》，《文史精华》，2000年11月总第126期，第6页。]徐梵澄在《五十奥义书》中的“译者序”一文是一篇颇见功底的研究论文。他不仅对该书的形成历史渊源、过程及其历史地位、世界影响、传播过程进行了极为详尽的阐述，还就其与印度宗教诸派、佛教和各国文化交流关系进行了梳理，并对该书的作者、各种译文版本进行了仔细的考证。而且每一种奥义书前均附有引言，都有解题性的分析，对该种奥义书涉及的背景知识、风俗民情、词语典故、风格、语言等，均做了解说，并与中国、希腊等有关的文学现象进行比较。该文言简意赅，字字珠玑，每一篇序言都闪耀着先生过人的智慧与见解，且文下皆有详细注解。每篇引言都是充满真知灼见的研究性论文，也是打开奥义书智慧宝库的钥匙。
奥义书卷帙浩繁，文字艰深，翻译难度很大，一般人根本无法涉猎，更何谈要译为流畅易懂的中文，因而国内一直无人把它译为中文。该书原文采用的是古语梵文，而先生采用接近这种雅语的汉语古文体，语言古朴典雅，读来诗意盎然。例如：
《韦陀》中密义，
《奥义书》秘旨，
即是梵道源，
大梵乃知此。
天神与智士，
自古已明是。
彼等与合德，
遂尔臻不死。[ 《白净识者奥义书》（徐梵澄译），第5章，北京，中国社会科学出版社，1984年版，第418页。]
可以看出，徐梵澄为保持奥义书这种印度典籍自身的语言风貌和适于吟唱的特点，多采用诗体来翻译，韵散交织，灵活多变，变中有序，读起来颇有诗味，极好地传达了婆罗门教这一根本经典的要义。北京大学已故教授、精通梵文的金克木先生，在《读书》1987年第9期发表的《读徐译〈五十奥义书〉》一文中说：“世界上古文化头等重要的典籍之一的《奥义书》译成汉文出版，而且有五十种之多，这是值得注意的事”，不仅因为它对世界的影响，“而且又可以改变我们一般习惯以为印度是佛教国家的很大误解。这些经典会使我们联想到中国的道家，惊异其‘何其相似乃尔’。”他以自己早年在印度听讲该书的直接感受评价徐译说：“用汉语古文体从印度古雅语梵文译出《奥义书》，又不用佛经旧体，每篇还加《引言》和注，真是不容易。没有几十年的功力，没有对中国、德国、印度的古典语言和哲学切实钻研体会，那是办不到的。……因此我对于梵澄同志的功力和毅力只有佩服。”金克木先生与季羡林先生一道，均是在中国印度学及梵学研究领域取得卓著成就的著名学者，金克木对徐梵澄的评价自是客观而公允的。
徐梵澄的印度学研究和翻译成绩之一是对印度“圣哲”——室利·阿罗频多及其作品的译介和研究。
阿罗频多被誉为印度“三圣”中的“圣哲”（余二为“圣雄甘地”、“圣诗泰戈尔”），一生著作约有30巨册，其主要著作如《神圣人生论》（上、下）（北京，商务印书馆，1996）、《瑜伽论》（北京，商务印书馆，1987）等均是世界著名大学哲学系必读书目，许多著名城市还成立了阿罗频多研究中心、学会之类机构。因其在哲学领域所取得的巨大成就，及其哲学在世界范围内所产生的巨大影响，故被国人敬称为“圣哲”，备受敬仰。阿罗频多的代表作《综合瑜伽论》、《神圣人生论》等为徐梵澄翻译出版，徐译本在东南亚与欧美多地可见，并受到国内外学界人士的高度重视。徐梵澄极为推崇在全世界有“精神大师”之称的室利·阿罗频多，认为“可说一手将整个印度民族提高了，使全世界认识此民族尚有此学术思想，尚有此人！”“以诗学、诗功而论，与泰戈尔是齐等的。”[室利·阿罗频多：《周天集》（徐梵澄译），北京，三联书店，1991年版，第6页。]由此可见徐梵澄对此人的学术和思想的仰慕之情。1951年，徐梵澄转入南印度本地治里的室利·阿罗频多学院，任该院国际教育中心中文部主任。在此院及以后的时间里，在进行完《五十奥义书》翻译之后，他便着手从事室利·阿罗频多的思想与学术著作的译介和研究。阿罗频多将印度古代哲学思想与西方哲学和自然科学的成果结合起来，并引入进化论思想，形成具有浓郁印度色彩的“精神进化论”，即“超心思底进化”论学说。他撰写的《赫那克莱妥斯》，即是以古希腊著名的哲学家之名为书名，乃以印度的精神哲学眼光，察看西方第一位言变易进化学说的哲人，比较二者之异同。徐梵澄在翻译该书时，将书名改为中国读者易懂的名字《玄理参同》，因他认为赫氏的变易说与我国古老的《易经》、老庄哲学，存在许多可互相比较和会通之处，故名。他翻译、注释《玄理参同》的过程，也是他将世界五大文明系统中一直延续至今的希腊、印度、中国的精神哲学进行比较会通的过程。他参考、参会三大思想体系相同处，在该书译本《序》末中言其宗旨时说：
现代人士盛言世界大同，理想实为高远。然求世界大同，必先有学术之会通，在于义理之互证。在义理上既得契合，在思想上乃可和谐。不妨其为异，不碍其为同，万类攸归，‘多’通于‘一’。然后此等现实界的理想，如种种国际性的联合会组织或统一组织，方可冀其渐次实现。
尽管他深知道路悠远而艰辛，但“舍从此基地前进，亦别无其他途径可循”。[ 《徐梵澄集》，第172页。]
此外，徐梵澄还对阿罗频多的其他作品进行了译介和研究。《周天集》是精选其著作中360多条精炼简短的话语的一本小册子，原本无此书，多为其弟子采集，录在日记本的页顶上。徐梵澄在室利·阿罗频多学院里留居28年，曾得到这日记本，便将其从英文译成了中文，代拟书名《周天集》。该书采用浅近易懂的现代白话文翻译，语言通俗流畅，但又蕴涵意味深长的哲理，如“笑比泪为更丰富的财宝。”“你愈是怨尤，你的苦痛会愈增加。”等等。书中这样短小精悍、朴素凝练、韵味深长的语句俯拾皆是。这些诗句多属于瞬间心理感受，犹如思想的火花在脑际一闪而过，诗人很快记录下并流传至今。徐梵澄的古典文化修养深厚，但又经历了五四新文化的洗礼，接受的是一种转型当中的现代白话文。因此在浅近的白话文当中恰当使用了一些文言词汇，这样在通俗易懂当中，又不乏典雅，既保证了诗意的流畅，又保留了这样一种感受性、情绪性的诗句自身简练的特征。这样的语句非常贴切生动地传达出了阿罗频多诗歌的神韵。徐梵澄还对他的另一重要作品《薄伽梵歌论》进行了翻译和研究。该著原为英语版本，中文译本初于1957年2月在香港发行，再版由北京中国佛教文化研究所于1990年6月印行，而商务印书馆2003年再次以《薄伽梵歌论》为名出版。该著由两篇组成，一系为二十论的《薄伽梵歌论》，二系有二十四论，附《薄伽梵歌》十八章、注释（分释辞，而修辞又分为义释和音释）、释名、释时、释器、释木、征引等内容。这些注释之文往往篇幅不长，言简意赅，多引经据典，以中西印三方历史文化参证，体现出徐梵澄过人的语言功力和广博的知识积累。就这些注释本身来看，皆为有关梵文词语、语汇不可多得的佳文，这些词语多为中国学者第一次对之进行求证、考源式研究，也是首次向国内读者进行介绍。徐梵澄自言此书乃“盖挥汗磨学几死而后得之者也。”他高度赞誉此书“恬淡朴实，有悠然乐道之风，是诚千古之深经，人间之宝典矣。[ 室利·阿罗频多著：《薄伽梵歌论》（徐梵澄译），北京，商务印书馆，2003年版，第478页。]他在该书的“大综合论”中还言：“《韦陀》而下暨诸《奥义书》，栽籍博矣。‘真理’，独一而永恒者也。世间万事万物之理皆由此出，依此而明，据此而得其所，此‘真理’者，吾人之所求也。”“今吾人研味《薄》，当舍其在古代当时之时玄学涵义不论；……吾人所能为者，惟有求其所涵清新活泼之真理，视其所能裨益吾人造福今世者奚若，而出之以最自然最生动之表述，合乎今人之思绪，而有以应其精神之求。”指出其书，“其用在调融和合，不在分析剖判也。”“今者，吾人值一新时代之方始，当入乎人类思想经验与企望之一大综合与和谐。”[ 室利·阿罗频多著：《薄伽梵歌论》，第3、5、6页。]
三、 徐梵澄的印度文化观与中印比较文化研究
徐梵澄初到印度，虽然经历了多重困难，但不少印度友人的热情帮助，使得他顺利渡过难关，并让他对印度生活有“礼乐大同世”的感觉。然而，一些殖民主义者排斥和迫害徐梵澄这样支持印度独立的国际人士。1947年印度独立后，一部分印度民族主义分子的中国观为之一变，很看不起其邻邦——老大的中国，敌视华人学者。特别是 1976年“母亲”[ 指法国贵族女性密那氏（Mira），因受人尊敬，被称为“神圣母亲”。]去世后，修道院的院务被一些有狭隘民族主义情绪的印度人掌握，他们变本加厉地排挤徐梵澄，收回他原先居住的大房子，还把印刷华文的铅字熔化，也消熔了他所谓“大同世界”的幻想，促使他产生回国的念头。他在阿罗频多的国际教育中心出版的中文书，只能在东南亚、港澳、欧美一带流通。此外，由于经费等原因，中文《五十奥义书》这样的巨著很难在印度出版。有的还因人事上的关系，不能及时出版，如他后来在《星花旧影》中曾提到《小学菁华》一书，原本意在使西人知道一点中国文字学，给南印度国际教育中心出版。结果文稿被压了13年也未能出版。自己辛勤劳作的研究成果不能顺利地问世和为世人了解，这对一位从事学术研究的人士而言，无疑是一件极为痛苦的事情，于是促成了徐梵澄离开印度的决心。
当然，徐梵澄产生离开印度，回归故土的念头，不仅是因为部分印度人士的排外情绪和其研究成果不能早日问世，更重要的是徐梵澄的拳拳中华心。他渴望早日返回故土，见到阔别几十载、日夜魂牵梦绕的祖国，并为祖国的繁荣和复兴尽自己的绵薄之力。
徐梵澄虽然多年从事西学、印度学的研究，但身为中国学者，他深切感受到自己有责任和义务把祖国悠久的历史和文明向外进行传播和介绍。他说：“我如常发奋地教学、译著，把印度的精神哲学、佛学经典介绍给中国，也把中国的经典介绍给世界。”[孙波：《叶飞还有叶 人去更无人——写在〈徐梵澄文集〉出版之前》，载《国际汉学》第十一辑，郑州，大象出版社，2004年版，第86页。]中国学者只有立足自身民族文化的土壤，进行世界文化的交流和传播，这样的研究才有意义和价值。他研究印度学终归是为了祖国的繁荣昌盛，他认为印度“其本土传统学术，大有可供我们研究和参考者也。”“印度和中国是相邻的两个大国，印度可以不懂中国，但我们不能不懂印度。”[ 《徐梵澄集》，第324页。]可能是学者之间的心有灵犀，徐梵澄的此一观点与杰出的印度学家季羡林先生极为吻合。季羡林先生曾道及：
如果我们不好好研究佛教的话，我们就无法写什么中国哲学史、中国思想史、中国文化史，再细分起来，更无法写中国绘画史、中国舞蹈史，等等。总之，弄不清印度文化，印度佛教，就弄不清我们自己的家底。[ 《季羡林文集》第七卷，南昌，江西教育出版社，1996年版，第275页。
徐梵澄晚年曾自言：“中国文化真好。儒家文化真好。”[ 《徐梵澄集》，第3页。]由此可窥见先生精神旨归——弘扬中华文化。在多年从事异国学术研究之后，他把目光投向了本土文化的传播上。他回国后参观长沙马王堆汉墓博物馆并获悉内中存有《老子》帛书二种。通过长期的潜心研究，他发现老庄思想与他多年辛苦译成的奥义书在思想上多有吻合之处。这更进一步坚定了他研究中国文明、传播祖国文化的信心。他求得马王堆汉墓出土的《老子》帛书，并与原有的通行诸本校勘，感到“在昔名注疏之仍多疵纇者，未有此西汉初元本故也”，[ 徐梵澄集》，第189页。]遂就诸本斟酌，写成一定本，并作注解，成就了他回国后的第一部学术新著《老子臆解》（中华书局，1988）。徐梵澄一直致力于儒、释、道的研究，1933年撰写的《陆王学述》是其在此领域的心血之作。徐梵澄做的是宋明理学研究，如今这一传统文化瑰宝有断绝的趋势，但他认为“在这‘断续之交’点，重温此一理学，不是没有意义的事。”因为自近古以来，这一理学是真正的所谓中国本土的哲学，“实卓立于世界”，“远非欧洲人文主义者所可及”，而且“从之我们可以认识自己”。[ 《徐梵澄集》，第339页。]徐梵澄积极投身于中国学问的研究，并努力与世界其他学问进行比较研究的另一目的在于“改变西洋对中国的偏见”。一些洋教士“寄回罗马教廷的关于中国的报告，只是说起中国是一无宗教之国”。[ 《徐梵澄集》，第348页。]这些洋教士认为中国只有祖先崇拜，潜台词即认为中国人是没有受洗的野蛮人，无高尚的宗教追求。“至今新、旧教堂的口号仍是‘中华归主’”。而且，不仅西洋人如此，同为东方人的部分印度人也认为，“中国有什么高尚的宗教追求呢，除了从我们传去的佛教？”徐梵澄采用辩证的眼光理性看待宗教的作用。首先，“专就宗教而论宗教，则其流毒生民贻祸人类之罪恶可谓上通于天”，“自古及今，宗教对人类的福赐是大的，但其遗的祸患亦复不小。读西洋史及南亚史及现代各地宗教战争的情况是可明了的。”[ 《徐梵澄集》，第349页。]因此，徐梵澄先驳斥了这种没有宗教信仰即是落后野蛮民族的虚妄之说：
精神哲学一名，在现代常见，在宗教范围中，然与‘神学’大异其趣。只有在印度室利阿罗频多的瑜伽学或‘大全瑜伽’，多与相合。将其同摄入宗教是世俗误解，它与宗教有天渊之别。东西古今之文化主要只有三大系统：古希腊、罗马一系；印度一系；中国一系。近代西方哲学，皆从希、罗一系衍出。三者以印度一系宗教色彩极浓，希、罗次之，中国又次之。此一中国哲学，臻极也归到信仰，与宗教同，但没有宗教之迷信及甚虚伪、妄诞；然不是没有对宇宙人生最高真理之探索。[ 《徐梵澄集》，第345页。]
他再以印度为例进行反向说明论证：
这似乎联系中国的理学于印度的瑜伽了，将二者融合，沟通。倘若真能二者沟通，却也不是坏事。中外之人总是同其为人，而世间之真理虽多方面而总归是一，说起来必有可通之处。无如瑜伽与此学又有一世界的分别。它主要实习的是“气”，或调心，或制气，做那么许多功夫，分成了若干派别，如赫他瑜伽、罗遮瑜伽。重点在“能力”，分为左道，右道，皆与中国的道家的修为相近。[ 《徐梵澄集》，第348页。]
这么看来，没有宗教信仰不能作为一个民族先进与落后的标尺，何况中国人有自己的文化追求。而且，即便是有宗教信仰，宗教同样对信仰者有消极的功能。这么看来，应该采取辩证和理性的眼光对待宗教信仰，而不是以有无宗教信仰作为文明与野蛮的区分标志。徐梵澄自是会通中、西、印三大文化体系之人，因而在论述中印文化关系时，多进行纵横比较。他推崇中华文明，认为“五千年中国文教菁华原自有在，不得不推孔孟所代表的儒宗。”[ 《徐梵澄集》，第255页。]徐梵澄是把儒家看作中国人自己的宗教的，所以国人应“继续一贯发扬我们的孔、孟之学，以近人新眼光有所拣择而作为精神追求”。但他回国后发现，中国民俗信仰及其思想界时时显出以他人的好尚为转移的心态。他以邻国印度为例：
大概在这世纪七十年代中，有班西方人大热中于古印度之《韦陀》，以为是一条通天之路，在韦陀教其实也是以此自信的。便要恢复三千多年前之祀神仪法，召集一班学者，在南印度大作其祀神典礼。陈列陶片，斟灌酥油，念诵咒语，一遵古制；其结果可想。[ 《徐梵澄集》，第417页。]
这里除见到徐梵澄先生对部分印度人缺乏民族自信的心理的揶揄外，还看得出他的拳拳中华赤子心。他告诫国人，“外国人怎样我们便应当怎样，只表现了无所自立或中不自主；在学术上依他人的好尚为转移，自己失了主见，便将劳碌无成。”[ 徐梵澄集》，第349页。]
徐梵澄(1909~2000)是我国学术界的一位奇人，有“现代唐僧”、“玄奘第二”之美誉。他掌握梵文、拉丁文等多门语言，会通中、西、印三大思想体系，在印度语言学、哲学、宗教学以及中印文化关系史研究等诸多领域取得了骄人成绩。他译介印度古代典籍奥义书、《薄伽梵歌》等，将天竺古国的文明之光传播到中土，对中国印度学的繁荣兴盛作出了巨大贡献。他一生淡泊名利，潜心学术，以至于连学界一般人士对他如何治理印度文化，及他在印度学领域的辉煌成绩也知之不多。因此，非常有必要针对徐梵澄在印度学领域所取得的成果和贡献进行仔细梳理，以便我们全面了解和评价其学术理念和中印文化观。
一、 徐梵澄的印度语言文化和印度宗教研究
徐梵澄与印度的因缘始于佛教。在复旦大学求学期间，他就显露出佛学方面的天赋。他帮助一位在静安寺讲经传法的印度高僧翻译讲稿，得到后者的赞赏。徐梵澄最初受到鲁迅先生对佛学浓厚兴趣的影响，并在其指导下阅读过一些佛经，如《弘明集》、《广弘明集》等，从而开始佛学研究。1945年初，徐梵澄受教育部委派，前往泰戈尔创办的印度国际大学中国学院任教，讲授中国古代哲学与“欧阳竟无佛学思想”等课程。在印度，他利用便利的条件进一步加深对佛学的研究，并在课余研究古印度佛教哲学家世亲（约公元420~500）的名著《唯识三十论颂》。该书是世亲晚年的作品，有颂无释。徐梵澄依据法国学者莱维的考校本，参照魏、陈、唐时的三种译本，译成《安慧〈三十唯识〉疏释》一书。他自1950年始学梵文，在以后长达三十年留居阿罗频多修道院的生活里，一直坚持学习梵文。后来，他撰写了《梵文研究在欧西》，就印度梵文的研究在欧洲各国的兴衰进行了完整、缜密而细致的考证和说明。《梵文研究在欧西》既是一部梵文研究在西欧的传播史和兴衰史，也折射出了不同时期西欧社会的印度观和印度文化史观。徐梵澄的梵文水平也由此可见一斑。语言是文化的重要载体，语言密码的解密，往往能获得语言背后重要的文化信息。徐梵澄借助所擅长的中外各种语言知识，运用比较研究的方法，见解犀利而独特，令人耳目一新。他注意到语言与民族文化、语言与地域文化之间深刻的内在联系，力图从语义与语源出发，追溯语言文化交流、融合背后的文化信息脉络。他高屋建瓴，把印度语言置于整个印度文化史或中印文化交流史的背景下进行考察研究。他认为，“有一点似乎是应该稍加着重的是，是从印度整个文化史或宗教史中看佛学，如是方能看清楚佛教的真姿，有许多现象尚可用朴素的唯物论解释。若局限于某一‘乘’之内，所见必不能完全。”[ 《徐梵澄集》，北京，中国社会科学出版社，2001年版，第285页。]现以其印度观音像研究为例：
如印度最初的观音像，合掌作婆罗门礼，与大梵神造像同，其后造像有时而五首，与湿婆化身同；有造像为手持三尖叉，蛇绕其上，亦与湿婆同。而以三尖或三股尖叉，原希腊海神之武器，则其受他国文化上的影响，亦有可说。——此皆所谓密迹观音，当入金刚乘或密乘研究范围。至若本为一男性菩萨至中国而变成了女神，这或者是源于印度之“力”（shakti）的崇拜，“力”常是阴性，慈悲便是一柔爱之力。或者，因流俗称“南无”（Namo）即“皈依”，音与“老母”二字相近，所以成为一慈爱的老母便是女神了。崇拜“力”的信仰，至今在印度还盛，如杜迦母（Durga）便是。[ 《徐梵澄集》，第283~284页。]
看得出，徐梵澄以研究印度古代语言作为研究印度佛教的切入点，以佛教研究为印度古代历史文化研究的中心。他利用语言研究印度佛教和历史文化的方法，与陈寅恪、季羡林二位学术大师如出一辙。这与他们三人皆曾留学德国，受到德国东方学者的研究方法和思路的深刻影响有关。不过，相比陈寅恪、季羡林等学者，徐梵澄在进行中印文化比较研究时，还进行中、西、印三国风俗文化的比较研究，既显示出他深厚的语言功力，也展现出他开阔的学术视野。不过，徐梵澄并没有局限于印度文化与中原汉文化之间的影响关系的研究，他还就印度文化、宗教如何对中国西藏地区产生影响进行了深入的考证研究。例如，我们目前所见的《大藏经》的咒语乃据梵文音译而成，且采用的是古汉语音。因此，现代人通过古音而不是梵文了解此经本义，对其本质的掌握总给人不得要领之感。徐梵澄意图将其还原成梵文原文，以便于人们了解其中真意。这一工作难度大但意义深远，不仅帮助人们消除因宗教信仰产生的诸多困惑和不解，还对宗教学、人类学、社会学和民俗学都有极其重要的价值和意义。当然，徐梵澄的印度语言文化研究没有仅以梵语这一比较高级的书面语言文字作为研究对象。多姿多彩的方言附载了某一地域内的民众鲜活生动的文化生活信息，吸引了徐梵澄的目光。徐梵澄十分看重对方言的研究，“以中国之大，各省各地，皆有其方言或土语，这是语言学家研究的好题材。”[ 《徐梵澄集》，第37页。]更为难得的是，徐梵澄利用精通梵文等多门语言之便，从所擅长的小学入手，研究佛教传入中原后对中原民族语言的深刻影响。他举自己家乡长沙方音中的三词为例：
答摩——表笨重之物，此乃梵文之tamas音译，俗间不必明此词之来由，但用之意义无误。tamas还有旁的意义，如“情性”等，但“笨重”亦其本义。（又此不可与达摩Dharma相混，“达摩”训“法”，即佛法之法。而东土禅宗初祖曰“达摩”或“菩提达摩”，则是人名。）
摩诃——表重且大之物。原字Mahat，其义不误。唐代长安有“摩诃池”，其名亦已入乎文学作品。今俗语中犹存此名词，如说：“这包袱太摩诃”。
摩诃修利——原系梵文Mahasurya之音译，义为“大日神”或“大太阳”。这名词在俗语中犹存，原“义”已失，而用以表“事”。——这“事”是指佛门中的一种清净日常生活。佛门中日常念诵经咒，经咒中有此四字。——假定一妇人死掉丈夫，遗产不丰富，然足够了她一身，旁人便向她说：“从此摩诃修利过生活”。然这不是劝她入佛门。这是说节约省俭清清淡淡过生活，耐烦，安静。[ 《徐梵澄集》，第45~46页。]
徐梵澄对其中原因进行解释说，“因为佛法入中国已久，少数梵文字的音译，竟成为日常用语了”，“或因年代悠远，俗间失书，而另出他字代替。”〖ZW（〗《徐梵澄集》，第45页。〖ZW）〗经由徐梵澄生动而细致的解释，我们从一些熟视无睹的词汇背后获得了更多的信息和知识：印度佛教文化对中原语言产生普遍而深远的影响，并延续至今；佛教文化作为异域文化进入接受国后，为适应当地文化发生嬗变。他还就方言研究的方法、途径等问题进行说明：“研究方言，必从事于音韵学，无论今古。……其字或其名词是存在的，而以地域之不同，兼以时代久远，声音变了，与普通话或官话不同，然所保存者往往仍是古音，古义。那么便得求出证明，确立不诬，然后可以采用，推广。”[ 《徐梵澄集》，第39页。]我们从徐梵澄的方言研究中，不仅了解到中印两国历史文化的差异性，还看出影响国文化如何在交流传播的过程中出现嬗变的历程，以及影响国文化如何影响和改变受影响国人们的世界观和宗教观念的。徐梵澄对语言文化嬗变历史的追溯，其实就是对中印文化交流的历史进行发生学的描述，力图还原这种文化交流的来龙去脉的动态过程。在这样一种追索当中，让我们看到中印两国文化彼此间的碰撞、交流和融合。
二、 徐梵澄的印度文学翻译与研究
正如有的研究者所指出的那样：“由于古代印度的‘文史哲’不分有甚于中国，由于印度的‘历史学’、‘文学’、‘语言学’、‘哲学’几乎全部包含在两大史诗《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》及此后被称为‘往世书’的以神话传说为题材的长诗里面，所以，研究印度历史学也好、哲学也好、语言学也好，归根到底是一种广义的文学研究。”[ 王向远等著：《佛心梵影——中国作家与印度文化》，北京师范大学出版社，2007年版，第8页。]从此意义出发，徐梵澄深入研究古印度的宗教哲学，撰写的《韦陀教神坛与大乘菩萨道概观》、《〈唯识二十论〉钩沉》、《关于毗沙门天王等事》、《梵文研究在欧西》等文章，同样属于广义的印度文学研究的范畴，而且多为发前人所未发、颇见功底的论著。他翻译了印度教经典《薄伽梵歌》与迦梨陀娑的《行云使者》等诸多经典著作。他对这些印度古典文学作品还有诸多相关研究成果问世。徐梵澄的主要成就集中在“一书一人”的译介和研究上，即对奥义书和室利·阿罗频多的翻译和研究。
奥义书是印度古代精神哲学典籍集大成之作。它在印度哲学史和宗教史上占有非常重要的地位。徐梵澄高度评价此书乃“印度之第一书”，“独此《奥义》诸《书》，义理弘富，属于内学，为后世诸宗各派之祖，乃有可供思考参同而契会者，信宇宙人生之真理有在于是。而启此一枢纽，则上窥下视，莫不通畅条达，而印度文化之纲领得焉。此所谓立乎其大者也。”而“撷此一线索而纠结以解，则上下通流，上窥四《韦陀》，诸《婆罗门书》及《森林书》，下瞰六派哲学及今之印度，鲜有不贯者矣，此奥义诸书之所以可贵也。”[ 《五十奥义书》（徐梵澄译），北京，中国社会科学出版社，1995年版， 第4～5页。]最早的奥义书大约产生于公元前七至前六世纪左右，本为古代印度最早期文献即吠陀文献中最晚的一部分。印度学术界一般将它视为印度哲学史的真正开端，许多哲学派别尊之为印度正统哲学的代表。“奥义书之中充满着探讨的精神，心智的探索和要寻求一切事物真理的热情。……它的重点，主要地是在自我的成就，在能认识‘个体的我’和‘绝对的我’，这二者据说在本质上实在是一样的。客观的外界并不被认为是虚幻的而是在相对的意义中有真实性，是有实在内容的形象。”[ 贾瓦哈拉尔·尼赫鲁：《印度的发现》（齐文译），北京，世界知识出版社，1956年版，第101页。]奥义书对佛教和印度其他六派哲学的产生和发展曾起过重要的作用，佛教和诸派哲学的思想在奥义书中都有反映。因此，研究奥义书不仅有助于我们了解印度哲学史、宗教文化史和印度社会文化史，而且对于了解佛教的兴盛和衰亡与其他宗教派别之间的内在关联，也有着非常重要的意义。
奥义书作为世界上古文化中非常重要的典籍，不仅对佛教产生了重要影响，而且影响了近现代欧洲的哲学思想。19世纪初，法国学者安凯蒂尔·迪佩隆游历印度时，发现了波斯文的奥义书，并将它翻译成拉丁文，题名为《优婆泥塞图》。尽管这个版本充满了对原文的误译，但却深深吸引了德国哲学家对印度哲学的关注。叔本华因此书而热衷于印度哲学。他说：“奥义书的每一句话中都有深奥、新奇而高尚的思想出现，整部书中弥漫着崇高、圣洁而认真的精神……在全世界之内，没有一种学问能像研究奥义书那样有益和使人提高。……它们是最高智慧的产物。……它迟早注定要成为人民的信仰。”还说：“奥义书是我一生的安慰，也将是我死后的安慰。”“远古的印度智慧”就成为他的哲学思想的重要来源之一，其哲学思想体系受到了奥义书的深刻影响。马克斯·缪勒写道：“叔本华是一个最不肯随便写作的人，他决不容许自己为了所谓一种神秘而不明白的思想而欢喜若狂起来。我同他一样对于吠檀多哲学有热情，我说这句话，既不害怕，也不害羞。它有偌大部分在我一生的过程中很有帮助，这是我所心怀感激的。”在另外一个地方他还写道：“奥义书是……吠檀多哲学的……泉源。我觉得在这个哲学体系中，人类的想象力已经达到它的顶点了……我用过最愉快的时光来阅读吠檀多哲学书籍。我觉得它们像早晨的阳光，高山的清气，只要一经领会，就是如此简单，如此真确。”[参见贾瓦哈拉尔·尼赫鲁：《印度的发现》，第105页。]当然，叔本华阅读过很多研究印度文化和哲学的文献著作，除了上文提到的那本著作，还有威廉·琼斯的《印度法理概要或摩奴法论》、德·波利尔夫人的《印度教神话》、哥鲁·布尔克的《印度哲学史》、乌鲁哈姆的《佛教教义》等。叔氏紧紧抓住博大精深的印度文化中最为核心的思想，作为构筑自身哲学的源泉，并把它与西方哲学思想完美地加以融合，创造出“前无古人后无来者”独具匠心的哲学思想。他在《作为意志和表象的世界》一书中，为了证明“世界是我的表象”这个基本命题，就曾从古老的印度哲学寻找思想依据。
德国哲学家对奥义书的推崇，不仅影响了欧洲，也大大增强了印度人士对本民族文化的自信力，他们以此指导本民族之独立运动，并最终使印度民族获得独立。此外，康德、黑格尔和叔本华等德国思想巨人，非常重视来自东方的佛教正是在德国哲学家的影响下，章太炎、王国维曾寄希望于佛法救中国，特别是章太炎借“佛法”传“民声”的思想，对中国近代思想界产生了巨大影响。德国这些哲学家对奥义书的推崇，也引起了中国近代先进知识分子们的注意，启发他们研究作为东方宝贵文化遗产的奥义书的想法，为中国革命提供思想资源和理论借鉴。早在20世纪初，章太炎在日本就萌发译介奥义书的念头，曾邀弟子鲁迅、周作人等一道学习梵文，为翻译该书做准备。而作为鲁迅弟子的徐梵澄则在半个世纪后，从1951年起就在印度苦心钻研奥义书100余种，借助阿罗频多修道院的藏书，参阅百家奥义书的各种版本，精选其中为人推崇的50种译为中文，但初未能在印度出版，直到回到国内，由中国社会科学出版社出版，书名为《五十奥义书》。该书问世后，受到学术界重视和欢迎，不仅在大陆而且在香港、台湾地区也都有出版。据专家介绍，徐梵澄是把印度古代精神哲学典籍奥义书系统介绍到中国的第一人，也是迄今为止把这本典籍研究得最深透的学者。[甘竞存：《中外文化交流的使者——徐梵澄先生》，《文史精华》，2000年11月总第126期，第6页。]徐梵澄在《五十奥义书》中的“译者序”一文是一篇颇见功底的研究论文。他不仅对该书的形成历史渊源、过程及其历史地位、世界影响、传播过程进行了极为详尽的阐述，还就其与印度宗教诸派、佛教和各国文化交流关系进行了梳理，并对该书的作者、各种译文版本进行了仔细的考证。而且每一种奥义书前均附有引言，都有解题性的分析，对该种奥义书涉及的背景知识、风俗民情、词语典故、风格、语言等，均做了解说，并与中国、希腊等有关的文学现象进行比较。该文言简意赅，字字珠玑，每一篇序言都闪耀着先生过人的智慧与见解，且文下皆有详细注解。每篇引言都是充满真知灼见的研究性论文，也是打开奥义书智慧宝库的钥匙。
奥义书卷帙浩繁，文字艰深，翻译难度很大，一般人根本无法涉猎，更何谈要译为流畅易懂的中文，因而国内一直无人把它译为中文。该书原文采用的是古语梵文，而先生采用接近这种雅语的汉语古文体，语言古朴典雅，读来诗意盎然。例如：
《韦陀》中密义，
《奥义书》秘旨，
即是梵道源，
大梵乃知此。
天神与智士，
自古已明是。
彼等与合德，
遂尔臻不死。[ 《白净识者奥义书》（徐梵澄译），第5章，北京，中国社会科学出版社，1984年版，第418页。]
可以看出，徐梵澄为保持奥义书这种印度典籍自身的语言风貌和适于吟唱的特点，多采用诗体来翻译，韵散交织，灵活多变，变中有序，读起来颇有诗味，极好地传达了婆罗门教这一根本经典的要义。北京大学已故教授、精通梵文的金克木先生，在《读书》1987年第9期发表的《读徐译〈五十奥义书〉》一文中说：“世界上古文化头等重要的典籍之一的《奥义书》译成汉文出版，而且有五十种之多，这是值得注意的事”，不仅因为它对世界的影响，“而且又可以改变我们一般习惯以为印度是佛教国家的很大误解。这些经典会使我们联想到中国的道家，惊异其‘何其相似乃尔’。”他以自己早年在印度听讲该书的直接感受评价徐译说：“用汉语古文体从印度古雅语梵文译出《奥义书》，又不用佛经旧体，每篇还加《引言》和注，真是不容易。没有几十年的功力，没有对中国、德国、印度的古典语言和哲学切实钻研体会，那是办不到的。……因此我对于梵澄同志的功力和毅力只有佩服。”金克木先生与季羡林先生一道，均是在中国印度学及梵学研究领域取得卓著成就的著名学者，金克木对徐梵澄的评价自是客观而公允的。
徐梵澄的印度学研究和翻译成绩之一是对印度“圣哲”——室利·阿罗频多及其作品的译介和研究。
阿罗频多被誉为印度“三圣”中的“圣哲”（余二为“圣雄甘地”、“圣诗泰戈尔”），一生著作约有30巨册，其主要著作如《神圣人生论》（上、下）（北京，商务印书馆，1996）、《瑜伽论》（北京，商务印书馆，1987）等均是世界著名大学哲学系必读书目，许多著名城市还成立了阿罗频多研究中心、学会之类机构。因其在哲学领域所取得的巨大成就，及其哲学在世界范围内所产生的巨大影响，故被国人敬称为“圣哲”，备受敬仰。阿罗频多的代表作《综合瑜伽论》、《神圣人生论》等为徐梵澄翻译出版，徐译本在东南亚与欧美多地可见，并受到国内外学界人士的高度重视。徐梵澄极为推崇在全世界有“精神大师”之称的室利·阿罗频多，认为“可说一手将整个印度民族提高了，使全世界认识此民族尚有此学术思想，尚有此人！”“以诗学、诗功而论，与泰戈尔是齐等的。”[室利·阿罗频多：《周天集》（徐梵澄译），北京，三联书店，1991年版，第6页。]由此可见徐梵澄对此人的学术和思想的仰慕之情。1951年，徐梵澄转入南印度本地治里的室利·阿罗频多学院，任该院国际教育中心中文部主任。在此院及以后的时间里，在进行完《五十奥义书》翻译之后，他便着手从事室利·阿罗频多的思想与学术著作的译介和研究。阿罗频多将印度古代哲学思想与西方哲学和自然科学的成果结合起来，并引入进化论思想，形成具有浓郁印度色彩的“精神进化论”，即“超心思底进化”论学说。他撰写的《赫那克莱妥斯》，即是以古希腊著名的哲学家之名为书名，乃以印度的精神哲学眼光，察看西方第一位言变易进化学说的哲人，比较二者之异同。徐梵澄在翻译该书时，将书名改为中国读者易懂的名字《玄理参同》，因他认为赫氏的变易说与我国古老的《易经》、老庄哲学，存在许多可互相比较和会通之处，故名。他翻译、注释《玄理参同》的过程，也是他将世界五大文明系统中一直延续至今的希腊、印度、中国的精神哲学进行比较会通的过程。他参考、参会三大思想体系相同处，在该书译本《序》末中言其宗旨时说：
现代人士盛言世界大同，理想实为高远。然求世界大同，必先有学术之会通，在于义理之互证。在义理上既得契合，在思想上乃可和谐。不妨其为异，不碍其为同，万类攸归，‘多’通于‘一’。然后此等现实界的理想，如种种国际性的联合会组织或统一组织，方可冀其渐次实现。
尽管他深知道路悠远而艰辛，但“舍从此基地前进，亦别无其他途径可循”。[ 《徐梵澄集》，第172页。]
此外，徐梵澄还对阿罗频多的其他作品进行了译介和研究。《周天集》是精选其著作中360多条精炼简短的话语的一本小册子，原本无此书，多为其弟子采集，录在日记本的页顶上。徐梵澄在室利·阿罗频多学院里留居28年，曾得到这日记本，便将其从英文译成了中文，代拟书名《周天集》。该书采用浅近易懂的现代白话文翻译，语言通俗流畅，但又蕴涵意味深长的哲理，如“笑比泪为更丰富的财宝。”“你愈是怨尤，你的苦痛会愈增加。”等等。书中这样短小精悍、朴素凝练、韵味深长的语句俯拾皆是。这些诗句多属于瞬间心理感受，犹如思想的火花在脑际一闪而过，诗人很快记录下并流传至今。徐梵澄的古典文化修养深厚，但又经历了五四新文化的洗礼，接受的是一种转型当中的现代白话文。因此在浅近的白话文当中恰当使用了一些文言词汇，这样在通俗易懂当中，又不乏典雅，既保证了诗意的流畅，又保留了这样一种感受性、情绪性的诗句自身简练的特征。这样的语句非常贴切生动地传达出了阿罗频多诗歌的神韵。徐梵澄还对他的另一重要作品《薄伽梵歌论》进行了翻译和研究。该著原为英语版本，中文译本初于1957年2月在香港发行，再版由北京中国佛教文化研究所于1990年6月印行，而商务印书馆2003年再次以《薄伽梵歌论》为名出版。该著由两篇组成，一系为二十论的《薄伽梵歌论》，二系有二十四论，附《薄伽梵歌》十八章、注释（分释辞，而修辞又分为义释和音释）、释名、释时、释器、释木、征引等内容。这些注释之文往往篇幅不长，言简意赅，多引经据典，以中西印三方历史文化参证，体现出徐梵澄过人的语言功力和广博的知识积累。就这些注释本身来看，皆为有关梵文词语、语汇不可多得的佳文，这些词语多为中国学者第一次对之进行求证、考源式研究，也是首次向国内读者进行介绍。徐梵澄自言此书乃“盖挥汗磨学几死而后得之者也。”他高度赞誉此书“恬淡朴实，有悠然乐道之风，是诚千古之深经，人间之宝典矣。[ 室利·阿罗频多著：《薄伽梵歌论》（徐梵澄译），北京，商务印书馆，2003年版，第478页。]他在该书的“大综合论”中还言：“《韦陀》而下暨诸《奥义书》，栽籍博矣。‘真理’，独一而永恒者也。世间万事万物之理皆由此出，依此而明，据此而得其所，此‘真理’者，吾人之所求也。”“今吾人研味《薄》，当舍其在古代当时之时玄学涵义不论；……吾人所能为者，惟有求其所涵清新活泼之真理，视其所能裨益吾人造福今世者奚若，而出之以最自然最生动之表述，合乎今人之思绪，而有以应其精神之求。”指出其书，“其用在调融和合，不在分析剖判也。”“今者，吾人值一新时代之方始，当入乎人类思想经验与企望之一大综合与和谐。”[ 室利·阿罗频多著：《薄伽梵歌论》，第3、5、6页。]
三、 徐梵澄的印度文化观与中印比较文化研究
徐梵澄初到印度，虽然经历了多重困难，但不少印度友人的热情帮助，使得他顺利渡过难关，并让他对印度生活有“礼乐大同世”的感觉。然而，一些殖民主义者排斥和迫害徐梵澄这样支持印度独立的国际人士。1947年印度独立后，一部分印度民族主义分子的中国观为之一变，很看不起其邻邦——老大的中国，敌视华人学者。特别是 1976年“母亲”[ 指法国贵族女性密那氏（Mira），因受人尊敬，被称为“神圣母亲”。]去世后，修道院的院务被一些有狭隘民族主义情绪的印度人掌握，他们变本加厉地排挤徐梵澄，收回他原先居住的大房子，还把印刷华文的铅字熔化，也消熔了他所谓“大同世界”的幻想，促使他产生回国的念头。他在阿罗频多的国际教育中心出版的中文书，只能在东南亚、港澳、欧美一带流通。此外，由于经费等原因，中文《五十奥义书》这样的巨著很难在印度出版。有的还因人事上的关系，不能及时出版，如他后来在《星花旧影》中曾提到《小学菁华》一书，原本意在使西人知道一点中国文字学，给南印度国际教育中心出版。结果文稿被压了13年也未能出版。自己辛勤劳作的研究成果不能顺利地问世和为世人了解，这对一位从事学术研究的人士而言，无疑是一件极为痛苦的事情，于是促成了徐梵澄离开印度的决心。
当然，徐梵澄产生离开印度，回归故土的念头，不仅是因为部分印度人士的排外情绪和其研究成果不能早日问世，更重要的是徐梵澄的拳拳中华心。他渴望早日返回故土，见到阔别几十载、日夜魂牵梦绕的祖国，并为祖国的繁荣和复兴尽自己的绵薄之力。
徐梵澄虽然多年从事西学、印度学的研究，但身为中国学者，他深切感受到自己有责任和义务把祖国悠久的历史和文明向外进行传播和介绍。他说：“我如常发奋地教学、译著，把印度的精神哲学、佛学经典介绍给中国，也把中国的经典介绍给世界。”[孙波：《叶飞还有叶 人去更无人——写在〈徐梵澄文集〉出版之前》，载《国际汉学》第十一辑，郑州，大象出版社，2004年版，第86页。]中国学者只有立足自身民族文化的土壤，进行世界文化的交流和传播，这样的研究才有意义和价值。他研究印度学终归是为了祖国的繁荣昌盛，他认为印度“其本土传统学术，大有可供我们研究和参考者也。”“印度和中国是相邻的两个大国，印度可以不懂中国，但我们不能不懂印度。”[ 《徐梵澄集》，第324页。]可能是学者之间的心有灵犀，徐梵澄的此一观点与杰出的印度学家季羡林先生极为吻合。季羡林先生曾道及：
如果我们不好好研究佛教的话，我们就无法写什么中国哲学史、中国思想史、中国文化史，再细分起来，更无法写中国绘画史、中国舞蹈史，等等。总之，弄不清印度文化，印度佛教，就弄不清我们自己的家底。[ 《季羡林文集》第七卷，南昌，江西教育出版社，1996年版，第275页。
徐梵澄晚年曾自言：“中国文化真好。儒家文化真好。”[ 《徐梵澄集》，第3页。]由此可窥见先生精神旨归——弘扬中华文化。在多年从事异国学术研究之后，他把目光投向了本土文化的传播上。他回国后参观长沙马王堆汉墓博物馆并获悉内中存有《老子》帛书二种。通过长期的潜心研究，他发现老庄思想与他多年辛苦译成的奥义书在思想上多有吻合之处。这更进一步坚定了他研究中国文明、传播祖国文化的信心。他求得马王堆汉墓出土的《老子》帛书，并与原有的通行诸本校勘，感到“在昔名注疏之仍多疵纇者，未有此西汉初元本故也”，[ 徐梵澄集》，第189页。]遂就诸本斟酌，写成一定本，并作注解，成就了他回国后的第一部学术新著《老子臆解》（中华书局，1988）。徐梵澄一直致力于儒、释、道的研究，1933年撰写的《陆王学述》是其在此领域的心血之作。徐梵澄做的是宋明理学研究，如今这一传统文化瑰宝有断绝的趋势，但他认为“在这‘断续之交’点，重温此一理学，不是没有意义的事。”因为自近古以来，这一理学是真正的所谓中国本土的哲学，“实卓立于世界”，“远非欧洲人文主义者所可及”，而且“从之我们可以认识自己”。[ 《徐梵澄集》，第339页。]徐梵澄积极投身于中国学问的研究，并努力与世界其他学问进行比较研究的另一目的在于“改变西洋对中国的偏见”。一些洋教士“寄回罗马教廷的关于中国的报告，只是说起中国是一无宗教之国”。[ 《徐梵澄集》，第348页。]这些洋教士认为中国只有祖先崇拜，潜台词即认为中国人是没有受洗的野蛮人，无高尚的宗教追求。“至今新、旧教堂的口号仍是‘中华归主’”。而且，不仅西洋人如此，同为东方人的部分印度人也认为，“中国有什么高尚的宗教追求呢，除了从我们传去的佛教？”徐梵澄采用辩证的眼光理性看待宗教的作用。首先，“专就宗教而论宗教，则其流毒生民贻祸人类之罪恶可谓上通于天”，“自古及今，宗教对人类的福赐是大的，但其遗的祸患亦复不小。读西洋史及南亚史及现代各地宗教战争的情况是可明了的。”[ 《徐梵澄集》，第349页。]因此，徐梵澄先驳斥了这种没有宗教信仰即是落后野蛮民族的虚妄之说：
精神哲学一名，在现代常见，在宗教范围中，然与‘神学’大异其趣。只有在印度室利阿罗频多的瑜伽学或‘大全瑜伽’，多与相合。将其同摄入宗教是世俗误解，它与宗教有天渊之别。东西古今之文化主要只有三大系统：古希腊、罗马一系；印度一系；中国一系。近代西方哲学，皆从希、罗一系衍出。三者以印度一系宗教色彩极浓，希、罗次之，中国又次之。此一中国哲学，臻极也归到信仰，与宗教同，但没有宗教之迷信及甚虚伪、妄诞；然不是没有对宇宙人生最高真理之探索。[ 《徐梵澄集》，第345页。]
他再以印度为例进行反向说明论证：
这似乎联系中国的理学于印度的瑜伽了，将二者融合，沟通。倘若真能二者沟通，却也不是坏事。中外之人总是同其为人，而世间之真理虽多方面而总归是一，说起来必有可通之处。无如瑜伽与此学又有一世界的分别。它主要实习的是“气”，或调心，或制气，做那么许多功夫，分成了若干派别，如赫他瑜伽、罗遮瑜伽。重点在“能力”，分为左道，右道，皆与中国的道家的修为相近。[ 《徐梵澄集》，第348页。]
这么看来，没有宗教信仰不能作为一个民族先进与落后的标尺，何况中国人有自己的文化追求。而且，即便是有宗教信仰，宗教同样对信仰者有消极的功能。这么看来，应该采取辩证和理性的眼光对待宗教信仰，而不是以有无宗教信仰作为文明与野蛮的区分标志。徐梵澄自是会通中、西、印三大文化体系之人，因而在论述中印文化关系时，多进行纵横比较。他推崇中华文明，认为“五千年中国文教菁华原自有在，不得不推孔孟所代表的儒宗。”[ 《徐梵澄集》，第255页。]徐梵澄是把儒家看作中国人自己的宗教的，所以国人应“继续一贯发扬我们的孔、孟之学，以近人新眼光有所拣择而作为精神追求”。但他回国后发现，中国民俗信仰及其思想界时时显出以他人的好尚为转移的心态。他以邻国印度为例：
大概在这世纪七十年代中，有班西方人大热中于古印度之《韦陀》，以为是一条通天之路，在韦陀教其实也是以此自信的。便要恢复三千多年前之祀神仪法，召集一班学者，在南印度大作其祀神典礼。陈列陶片，斟灌酥油，念诵咒语，一遵古制；其结果可想。[ 《徐梵澄集》，第417页。]
这里除见到徐梵澄先生对部分印度人缺乏民族自信的心理的揶揄外，还看得出他的拳拳中华赤子心。他告诫国人，“外国人怎样我们便应当怎样，只表现了无所自立或中不自主；在学术上依他人的好尚为转移，自己失了主见，便将劳碌无成。”[ 徐梵澄集》，第349页。]
