文化·历史·宗教·社会
站内搜索
佛教与弥曼差派中的神观念比较
作者：姚卫群 来源：南亚研究 时间：2012-09-13
【内容提要】佛教和弥曼差派在印度历史上都属于赋予神地位不高的派别。两派在发展中的神观念有一定变化，并且都否定有实在的创世神，但否定的程度和出发点不同。二者的神观念与其各自的理论体系的基本倾向有很大关系。分析和比较这方面的内容有助于认识印度宗教哲学的特色，对深化东方文化的研究有积极意义。
印度是个自古至今都广泛信仰神的国度，但也并不是印度思想史上的各个派别都有对神的崇拜。各派对神的问题很关注，然而关于神的观念却又有很大差别。印度历史上的佛教和弥曼差派中都存在对神的否定思想。两派对于神的看法有相似之处，也有着明显的不同。本文拟对二者的神观念进行初步梳理，并就它们在这方面的思想进行简要比较。
一、 佛教中的神观念
佛教是世界主要的宗教派别，然而神在佛教体系中却没有多少地位。不少佛教文献中都提到神，但通常都不把神作为创世神。而且随着佛教的发展，神在佛教体系中的实在性也越来越难以确立。
佛教在创立之初，提出的基本观念是无常、无我以及缘起。这就在理论上趋向于排斥唯一实在的至上之神的观念。
“无常”说认为在世间事物中没有恒常不变的东西。《杂阿含经》卷第十中说：“一切行无常”。而印度宗教中的最高神通常被认为是常恒不变的。佛教既然把“无常”观念作为其教义的基础，在逻辑上就不能再主张有一个永恒不变的最高神。
“无我”说认为在人生现象中不存在一个永恒不灭的主体“我”（灵魂），在自然现象中也不存在一个根本因（大我或梵一类实体）。《杂阿含经》卷第十中说：“一切法无我”。如果主张有最高神，认为这神能主宰一切，创造一切，那就与佛教的“无我”观念发生矛盾。
“缘起”说认为事物是处在相互依存的关系中，其中没有什么事物是仅仅作因，不受其他东西制约的。事物的存在都要依赖于某种条件。《杂阿含经》卷第十二中说：“此有故彼有，此起故彼起。”《中阿含经》卷第二十一中说：“若有此则有彼，若无此则无彼，若生此则生彼，若灭此则灭彼。”如果主张有最高神，这神就是独立存在的，不受任何条件制约，那么这种神的观念显然也不符合“缘起”的思想。
因此，可以这样说，佛教自产生时起，其基本教义中就排斥有最高神的观念。
尽管如此，佛教也不是完全不提神，佛教中也给神留了一些位置，只是这种位置比较低下。
在早期或小乘部派佛教中，佛教都提到了神。佛教中最一般论及的神是轮回“五道”（五趣）中包含的“天道”。《大毗婆沙论》卷第一百七十二中说：“五趣谓奈落迦、傍生、鬼、人、天趣。……云何天趣？答：天一类伴侣，乃至广说。问：何故彼趣名天？答：于诸趣中彼趣最胜、最乐、最善、最妙、最高，故名天趣。”这里所谓“天”，译自梵语（deva），这一词也可译为“神”，只不过此类神在佛教中不是创世神，而是生活在天上的一种生命形态，他们的寿命不是永恒的，而且也要受因果报应规律的支配，力量和地位都十分有限。
一些佛教文献中提到的神较为著名，如《妙法莲华经》卷第二中说：“天、龙、夜叉、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽等大众，见舍利弗于佛前受阿耨多罗三藐三菩提记，心大欢喜，踊跃无量，各各脱身所著上衣，以供养佛。”这些神是八种守护佛法的神，常被称为“天龙八部”或“八部众”（关于“八部”所指，佛典中还有其他说法）。这些神虽然在佛典里有一定知名度，但也都不是创世神，能力也都有限。
此外，在佛教中提到的各种天神多数都不挑战佛的至上地位，他们通常都赞叹佛的无上功德和力量，所能做的主要是聆听佛或菩萨说法。人们在佛典中经常可以看到，在释迦牟尼与其大弟子的许多集会中，有种种天神相伴。佛教并不否定这些天神的存在，但这些神的力量实在是不大，不要说与释迦牟尼相比，就是与其他诸佛、大弟子及一些有名的菩萨相比，他们的威力也差很多。他们一般没有创造世间事物的能力，和凡人相比，差别似乎主要是他们生活在天上，比凡人行走方便些，形象威武些。这些神经常被描述成尾随着诸佛、菩萨等。在遇到问题或麻烦时，往往提不出多少主见，一般是作为佛或菩萨的主张的响应者，或赞叹者。
佛教文献中也提到不少在“外道”中很重要的神，如印度教中的湿婆神、毗湿奴神和梵天神。
湿婆神在印度是影响较大的神，佛教文献中较多地称其为“大自在天”或“摩醯首罗”。这一神在印度教中被认为能产生一切事物。佛教则常反对这种观念。如《俱舍论》卷第七中说：“若信受一切世间唯自在天一因所起，则为诽拨现见世间所余因缘人功等事。若言自在待余因缘助发功能方成因者，但是朋敬自在天言，离所余因缘不见别用故。或彼自在要余因缘助方能生，应非自在。”显然，佛教在这里明确否定一切事物由自在天产生。
毗湿奴神也在印度有重要的影响。这一神在印度教中一般被认为属于护持神，然而亦有创造事物的能力。佛教文献中也否定他可产生事物。如《中论》卷第一中青目的释说：“有人言万物从大自在天生，有言从韦纽天生。”这里提到的“韦纽天”就是指毗湿奴神。《中论》大力强调“不生”的观念，对于“从韦纽天生”的说法当然是不能接受的。
梵天在印度是影响相对小一些的神。此神在印度教中被认为具有创造世间事物的能力。但佛教也对此加以否定，如《长阿含经》卷第六中说：“佛告婆悉吒：汝观诸人，愚冥无识，犹如禽兽，虚假自称：婆罗门种最为第一，余者卑劣。我种清白，余者黑冥。我婆罗门种出自梵天，从梵口生，现得清净，后亦清净。婆悉吒，今我无上正真道中不须种姓，不恃吾我憍慢之心。俗法须此，我法不尔。若有沙门、婆罗门自恃种姓，怀憍慢心，于我法中终不得成无上证也。若能舍离种姓，除憍慢心，则于我法中得成道证，堪受正法。”这里对婆罗门种来自梵天等观念是不认可的。
显然，在佛教中，提到的神的名称不少，但这些神无论是佛教自己提出的神，还是来自其他宗教派别的神，都不被认为具有创造世间事物的能力，都没有最高神的地位。
另外，佛教发展到大乘之后，在义理上突出地讲“性空”，甚至佛教中经常使用的重要概念等的实在性也被认为不能执著。这样，神在佛教中的实际地位就更加下降。
佛教在产生时就提出了缘起等观念，这样就否定了有一个不变的作为最高主宰者的实体，趋向于不承认有实在的神。但早期佛教对于事物实在性的否定并不很彻底。它讲缘起侧重表明由缘构成的事物不实在，并没有明确讲缘本身也由缘构成因而不实。因此，仅按照早期佛教的缘起等观念判断佛教是无神论，有一定根据，但支持的材料还不够坚实。
大乘佛教中较早出现的是般若类大乘经。这类经侧重论证事物的“性空”，强调“空”是事物的不能分离的本性。再有，般若类经在谈到事物的“空”时，喜欢将其比作幻梦等，如《小品般若波罗蜜经》卷第十中说：“一切法性空，一切法无我无众生，一切法如幻如梦如响如影如炎。”大乘佛教中的中观派讲缘起性空，但其缘起理论所含的“空”的观念比早期佛教更突出，如《中论》卷第四中说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”这实际上暗含了这样的意思：不仅缘起的事物是“空”，而且构成事物的诸缘亦“空”，这也是一种“体空”的思想。大乘佛教中的另一主要派别瑜伽行派虽然讲“唯识”，但其主流思想实际认为“识”也不能真的执为实有。因此，大乘佛教从总体上讲不承认有什么实有的东西，甚至如来或佛在中观派中也被认为不能执著。如《中论》卷第四中说：“非阴不离阴，此彼不相在，如来不有阴，何处有如来？阴合有如来，则无有自性。若无有自性，云何因他有？法若因他生，是即为非我，若法非我者，云何是如来？若无有自性，云何有他性？离自性他性，何名为如来？”像如来这种佛教中地位最高、被普遍崇拜的佛，在中观派中都被认为没有自性，那么神更不能例外，自然也只能是“无自性”的。
总之，佛教尽管提到神，但这神并不是创造一切事物的神。早期佛教中就存在着否定永恒存在的最高神的理论，大乘佛教更是对神的实在性在理论上进行了更彻底的否定。这使佛教成为一个至少有否定创世神真实存在的理论倾向的宗教派别。
二、 弥曼差派中的神观念
弥曼差派是古印度婆罗门教哲学中的一派。此派在印度历史上对神的问题极为关注，在其发展中对有神论进行了激烈的批判。
弥曼差派在不同时期的文献中对神的态度有一定差别。此派最初的根本经典《弥曼差经》中论及了一些与神有关的内容。而在大约7~8世纪时出现的弥曼差派文献《颂释补》则是此派论述神的最重要的著作。
弥曼差派的根本宗旨是主张吠陀神圣、祭祀万能。吠陀是印度上古出现的一大批宗教历史文献，出现的时间跨度相当长，较早的吠陀文献约出现在公元前1500年左右，较晚的吠陀文献（指狭义的吠陀文献）约在公元前800年左右出现，甚至更晚。弥曼差派认为吠陀是神圣的，没有作者的。吠陀中不少内容提到了神，而大量的内容是关于祭祀的。弥曼差派认为这些祭祀是有效的，能达到多种目的。
《弥曼差经》中论及吠陀的神圣和祭祀的功效。
《弥曼差经》1，1，2中说：“法是由（吠陀）教令所表明之物。”这里说的“法”相当于事物的真理或法则，“教令”指吠陀中的对人们行为的有关教导，或指吠陀中关于如何作祭祀的教导。吠陀教令能认识表明事物的真理或法则，自然不同于一般事物，是神圣的。
《弥曼差经》1，1，5中说：“声与其意义的联系是常住的。圣教是用来认识那法的。而且，对于不可感的事物，它是无误的。这圣教是获得正确认识的手段。”在这里，《弥曼差经》把吠陀之声看作是常住的，认为吠陀圣教是获得正确认识的手段。吠陀圣教没有错误。此处更明确地表明了吠陀之神圣。
《弥曼差经》1，2，17中说：“（祭祀）行为产生结果的（现象）就如同那世间（一般可见的情形）一样。”《弥曼差经》的古代注释《夏伯拉注》在解释这段话时提到，“所有果报可能真的产生于祭祀。”由这类论述可以看出，弥曼差派对于祭祀行为的功效是坚定不移的。
从《弥曼差经》的一些叙述中可以看出“神”在早期弥曼差派中的地位。
《弥曼差经》8，1，32～34中说：“（在神与供奉行为相比时），如果二者有冲突，则应说是供奉行为控制（祭祀过程），因为供奉行为是（祭祀的）组成部分。还因为供奉行为与那（祭祀）有联系。神则被作为从属性（的成分）提及。”
《弥曼差经》9，1，9中也说：“祭祀行为是根本性的，而对神的提及是从属性的。”
在这里，神被置于祭祀行为之下。祭祀行为是根本性的，而神则不是。也就是说，在祭祀过程中，重要的是祭祀行为本身，而不是神的作用。
弥曼差派为什么这样说呢？因为此派认为，在人们为获得好的结果而努力的过程中，祭祀行为中产生的一种力量直接导致结果的产生，而不是神直接引出的结果。这种力量称为“无前”（apūrva）。所谓“无前”指在祭祀行为实施之前不存在，而在这种行为实施后则出现的一种力量。弥曼差派认为，在祭祀过程中产生结果的是“无前”，而不是神。
《弥曼差经》9，1，14中说：“由于有无前，因而有了确定性的规则。”
这里所谓“确定性的规则”就是指某种特定的祭祀行为将机械地或自动地产生特定的结果，这是规律性的东西。
《弥曼差经》2，1，5中说：“（存在着）动因。而这（又促使人们）开始（作祭祀）。
这段经文中说的“动因”一般认为就是指“无前”。《夏伯拉注》在解释这段话时说：“存在着一种叫作‘无前’的东西，因为在‘人要到天堂，就需作祭祀’的教令中，某种行为被要求。如果不是如此，不存在那种作为‘无前’的东西，那教令将是没有意义的，因为祭祀行为自身是可灭的。所以，如果祭祀不产生任何其他事物而消灭，那么由于因不再存在，（表现为天堂等的）果就绝不会出现。由此可知，祭祀确实产生某种东西。”这类弥曼差派的文献充分肯定祭祀行为产生“无前”的作用，而丝毫没有强调神的作用。
由此可以看出，神在早期弥曼差派中虽然有所提及，但实际地位是相当低下的。到了后来的弥曼差派中，神的地位则进一步下滑。
公元7~8世纪时，弥曼差派中出了一些激烈反对有神论的思想家，其中较有名的一位代表人物是枯马立拉(Kumārila)。他写的《颂释补》(Slokavārttika)是一部著名的批驳有神论的著作，在当时印度思想界影响很大。
枯马立拉在《颂释补》中对有神论的观念进行了细致的批判。他否定有唯一实在的最高神，否定世间一切事物是神创造的。以下举出这一文献中的一些较典型的批判：
批判之一：倘若认为在神创造世界之前众生不存在，那么后人怎么能知道世界是神创造的？
《颂释补》45中说：“当没有这一切事物时，宇宙会是一种什么状态呢？而关于生主（造世神），他又处在何种位置？他处于什么形态？”
《颂释补》46中说：“在那时（无人存在时），谁知道生主并把他的特点告知其后来创造的人们呢？如果谁也没有感知过他，那么怎么确定他的存在呢？”
《颂释补》58~60中说：“即便神在形态上可以认知，他作为创造者这一事实也是不能确认的。因为在世界创造的初期，一开始出现的众生能够知道什么呢？他们不能知道自己是从哪里产生的，他们不能知道世界被创造之前的状态，他们也不能知道生主是造世者。”
这几段引文的意思是：倘若有人见过神造世的过程，那这人就不是神创造的；若没人感知过神，就不能证明世界是神创造的。这两种情况得出的结论是一样的，即神创造世界的过程不能证明，造世神的存在亦不能证明。
批判之二：倘若存在造世神，他就应该有身体，而他的身体却不可能是他自己造的。因而造世神并不存在。
《颂释补》48～49中说：“如果认为生主有身体，那么这身体肯定不能是他自己创造的。这样我们就不得不设想（有创造这身体的）另外一个创造者。如果生主的身体被认为是永恒的，那么，（我们问：）既然地（水等元素）还没有创造出来，那么生主的身体是由什么构成的呢？”
这段引文是说：倘若认为神有身体，那这身体就不能是他自己造的。倘若神的身体是另一神造的，那另一神也有这个问题，要其他的神来造其身体。这样就要无限延续下去，这显然是荒谬的。而且，在创造之初，物质元素还未造出来，用什么来作神的身体？因而这造世神的存在不能证明。
批判之三：世界若是神出于怜悯而造的，那么，当没有众生时，哪来怜悯的对象？而且，倘若神充满怜悯而造世，那世界为什么充满了痛苦？
《颂释补》52中说：“（如果说生主创造世界是出于怜悯，那么）在没有怜悯对象时，他怎么可能有这种怜悯呢？即便他纯粹被怜悯所驱使来创造世界，那他将仅创造快乐的生物。”
这段引文的意思是说：认为神出于怜悯而创造世界说不通，因为在还没有众生时，神的怜悯对象也就不存在。而且，神要有怜悯的话就应只创造充满快乐的世界，世界上就不应有那么多痛苦。
批判之四：众生的具体形态的变化如果依赖于“法”或自我的“业力”，那么就不能依赖于神。
《颂释补》54中说：“如果造世者要依赖于法和引导者，那么这将剥夺其独立性。”
《颂释补》71~72中说：“如果人的业在世界解体时被摧毁，那么将来的创造就不可能了。因为在业被摧毁的情况下，还有什么手段能使业从潜伏状态下出来呢？如果认为神的意愿是那种手段，那么那种意愿本身不能成为灵魂创造的能作因。而且如果创造依赖于神的意愿，那么设想业也就没有用了。”
这两段引文的意思是说：如果众生的具体形态的出现依赖于法和其他引导者，那么造世者就不是不受任何事物制约的神。反之，如果事物的创造完全依赖于神，法等就不是决定事物创造的东西。也就是说，承认业的理论，而且承认神造世说，那将产生矛盾。因为业力说认为是众生的行为决定其未来的生存状态或世间形态，而神造世说则认为完全取决于神的意愿，与众生的行为无关。因而，在印度宗教派别一般都肯定业力说的情况下，就不能接受神造说。
批判之五：神不可能为了娱乐而创造世界，因为创造工作会给他带来无穷的烦恼。所以神造说无道理。
《颂释补》56中说：“如果造世者的活动仅仅是为了娱乐的欲求，那这样说将与他的永远满足的特性相抵触，而且大量创造工作将会成为其无穷烦恼的来源。”
这段引文意为：有神论者说神仅仅是为了娱乐而创造世间事物，这是站不住脚的，因为创造工作的劳累只能给所谓神带来烦恼，不能有什么娱乐。
批判之六：神在创造世界时，也需要材料，不能无中生有。
《颂释补》51中说：“即便是蜘蛛织网也不被认为无需任何（物质）基础。因为蜘蛛织网的唾液来自于被其吃掉的小动物的身体。”
此段引文要表明的意思是：如同在一般情况下制作事物时需要材料一样。神如果造世也需要材料。然而在世界被创造之前，什么东西都没有，哪有材料来作为神造世的材料呢？因而神造世说是说不通的。
批判之七：有神论者说神创造世界就如同陶工制作陶罐一样，这种说法自相矛盾。
《颂释补》79中说：“如果在陶罐等的事例中，你们举出陶工等的作用，那么神的控制就不能适用它们。如果另一方面，你们想说陶罐的制造是由神控制的，那么你们就会产生大的（论证）错误。”
这段引文要表明的意思是：有神论者的论证有逻辑矛盾。有神论者实际是在论证说：事物要有一个制造者，这制造者就是神，就如同陶罐要有陶工这样的制造者一样。枯马立拉的意思是：倘若陶工真的是陶罐的作者，神就不是作者；倘若神是作者，陶工就不是。有神论者或者要抛弃其论点，或者要抛弃其证明论点的论据，因而这种论证是不成功的，神创造一切事物之说不能成立。
总之，弥曼差派在创立之初，其理论中就没有多少造世神存在的空间。最初的文献中虽然没有直接说神不存在，但神的地位十分低下。到了枯马立拉时期，此派明确否定创世神的存在，从逻辑上全面地批判了神造世说和有神论，在印度历史上成为较著名的无神论派别。 三、 比较分析
从以上的论述中可以看出，佛教和弥曼差派中都有不少有关神的论述，这之中有相同处，也有不同处。
相同处主要有三点：
第一，两派中都在一定程度上谈到神的存在。
佛教中提及了各种天神，包括“五道”之一的“天道”中的种种神，以及来自“外道”的一些神。弥曼差派中也在论及祭祀时提到了起“从属性”作用的神。这也就是说，两教中都至少在其发展的某个阶段中在其体系中纳入了神。
第二，两派都否定创世神的存在。
佛教在产生时提出的基本理论就排除了存在一个能创造世间一切事物的神的观念。佛教在后来的发展中，反对执著于任何东西，这就彻底在其体系中否定了神的实在性。弥曼差派在早期的文献中虽然提到神，但不是作为创世神提及的，不认为神的作用是根本性的。此派在后来的发展中更是认为神创造世界是不可能的，明确否定神的存在，对有神论在逻辑上进行了全面的批判。
第三，两派对神的看法都与各自的基本理论直接相关。
佛教所以否定创世神或永恒存在的最高神是因为其主流思想不能容纳这种神的观念。佛教讲缘起，讲无我与无常，这自然不能同时又承认有最高神这样唯一永恒存在的神。大乘佛教在基本理论上突出地讲空的观念，自然不能又承认有一个不空的神。弥曼差派的基本理论是吠陀神圣、祭祀万能，认为祭祀行为本身就能自然或机械地产生结果，这之中神的作用是从属性的，因而不存在造世神。后来弥曼差派的代表人物枯马立拉批判有神论实际也是此派祭祀万能理论发展后出现的必然结果。
不同处也主要有三点：
第一，两派否定创世神存在的出发点不一样。
两派虽然都否定创世神的存在，但理论出发点不一样。佛教否定创世神是因为此派自形成时起就否定有一个最高的实体，否定各种事物背后有一个永恒不变的根本因。这与佛教在产生时所代表的刹帝利和吠舍种姓等阶层的政治观念有直接的关系。弥曼差派否定创世神的观念与其在创立时就确认的以祭祀活动为中心的理论有着密切的关系。祭祀是婆罗门祭司阶层从事的主要活动，他们的地位与祭祀的神圣性直接相关，尽管早期弥曼差派也在祭祀活动中提到神，但一直对其作用进行限制，认为产生相关结果的主要因素是祭祀行为形成的“无前”。在弥曼差派看来，如果一切事物都是神造的，神是一切的主宰，那么祭祀活动也就没有其主导作用，婆罗门祭司种姓的地位也就不是至上的了。因此，否定创世神及其对世界的创造活动的实在性也就是弥曼差派的必然选择。
第二，两派对神的否定程度或鲜明性不一样。
相对而言，佛教对神的否定程度不及弥曼差派那样直接或鲜明。尽管大乘佛教弘扬彻底的空观，但在此派中毕竟没有多少直接破斥神造世的言词，而且，大乘佛教文献中论及的佛、菩萨等的各种神通性内容也不少，在一定程度上起着不被称为神的神的作用。弥曼差派虽在初期没有明确否定神的存在，但在枯马立拉时期对有神论作了极为激烈的批判，在否定创世神的实在性方面比佛教要明确。
第三，两派中的崇拜对象不一样。
佛教中虽然一般的神没有多少地位，而且在大乘佛教中神的实在性也成问题，但佛教中崇拜的佛、菩萨被赋予的神通其实也不比其他宗教中的一些有名的神的威力小。然而即便如此，在大乘佛教中，甚至连佛、菩萨也被认为是不能执著的，也不能等同于那种唯一真正存在的最高神。在弥曼差派中，虽然吠陀被视为是神圣的，祭祀被认为是万能的，但弥曼差派所崇拜的吠陀和祭祀毕竟不是神，这和佛教的情况不一样。
综上所述，佛教和弥曼差派在印度历史上都属于赋予神地位不高的派别。这和印度古代宗教高度信仰或崇拜神的大部分派别很不一样。两派在各自的发展中，对待神的态度有变化；两派之间对神的看法也不尽相同；两派后来对神的否定的程度和角度也有差别。这些都与它们各自的理论体系的基本倾向和变化有密切的关系。梳理和分析这方面的内容对我们较全面地把握印度宗教哲学的主要发展脉络有重要价值，对我们认识印度文化的基本特色有积极意义。
印度是个自古至今都广泛信仰神的国度，但也并不是印度思想史上的各个派别都有对神的崇拜。各派对神的问题很关注，然而关于神的观念却又有很大差别。印度历史上的佛教和弥曼差派中都存在对神的否定思想。两派对于神的看法有相似之处，也有着明显的不同。本文拟对二者的神观念进行初步梳理，并就它们在这方面的思想进行简要比较。
一、 佛教中的神观念
佛教是世界主要的宗教派别，然而神在佛教体系中却没有多少地位。不少佛教文献中都提到神，但通常都不把神作为创世神。而且随着佛教的发展，神在佛教体系中的实在性也越来越难以确立。
佛教在创立之初，提出的基本观念是无常、无我以及缘起。这就在理论上趋向于排斥唯一实在的至上之神的观念。
“无常”说认为在世间事物中没有恒常不变的东西。《杂阿含经》卷第十中说：“一切行无常”。而印度宗教中的最高神通常被认为是常恒不变的。佛教既然把“无常”观念作为其教义的基础，在逻辑上就不能再主张有一个永恒不变的最高神。
“无我”说认为在人生现象中不存在一个永恒不灭的主体“我”（灵魂），在自然现象中也不存在一个根本因（大我或梵一类实体）。《杂阿含经》卷第十中说：“一切法无我”。如果主张有最高神，认为这神能主宰一切，创造一切，那就与佛教的“无我”观念发生矛盾。
“缘起”说认为事物是处在相互依存的关系中，其中没有什么事物是仅仅作因，不受其他东西制约的。事物的存在都要依赖于某种条件。《杂阿含经》卷第十二中说：“此有故彼有，此起故彼起。”《中阿含经》卷第二十一中说：“若有此则有彼，若无此则无彼，若生此则生彼，若灭此则灭彼。”如果主张有最高神，这神就是独立存在的，不受任何条件制约，那么这种神的观念显然也不符合“缘起”的思想。
因此，可以这样说，佛教自产生时起，其基本教义中就排斥有最高神的观念。
尽管如此，佛教也不是完全不提神，佛教中也给神留了一些位置，只是这种位置比较低下。
在早期或小乘部派佛教中，佛教都提到了神。佛教中最一般论及的神是轮回“五道”（五趣）中包含的“天道”。《大毗婆沙论》卷第一百七十二中说：“五趣谓奈落迦、傍生、鬼、人、天趣。……云何天趣？答：天一类伴侣，乃至广说。问：何故彼趣名天？答：于诸趣中彼趣最胜、最乐、最善、最妙、最高，故名天趣。”这里所谓“天”，译自梵语（deva），这一词也可译为“神”，只不过此类神在佛教中不是创世神，而是生活在天上的一种生命形态，他们的寿命不是永恒的，而且也要受因果报应规律的支配，力量和地位都十分有限。
一些佛教文献中提到的神较为著名，如《妙法莲华经》卷第二中说：“天、龙、夜叉、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽等大众，见舍利弗于佛前受阿耨多罗三藐三菩提记，心大欢喜，踊跃无量，各各脱身所著上衣，以供养佛。”这些神是八种守护佛法的神，常被称为“天龙八部”或“八部众”（关于“八部”所指，佛典中还有其他说法）。这些神虽然在佛典里有一定知名度，但也都不是创世神，能力也都有限。
此外，在佛教中提到的各种天神多数都不挑战佛的至上地位，他们通常都赞叹佛的无上功德和力量，所能做的主要是聆听佛或菩萨说法。人们在佛典中经常可以看到，在释迦牟尼与其大弟子的许多集会中，有种种天神相伴。佛教并不否定这些天神的存在，但这些神的力量实在是不大，不要说与释迦牟尼相比，就是与其他诸佛、大弟子及一些有名的菩萨相比，他们的威力也差很多。他们一般没有创造世间事物的能力，和凡人相比，差别似乎主要是他们生活在天上，比凡人行走方便些，形象威武些。这些神经常被描述成尾随着诸佛、菩萨等。在遇到问题或麻烦时，往往提不出多少主见，一般是作为佛或菩萨的主张的响应者，或赞叹者。
佛教文献中也提到不少在“外道”中很重要的神，如印度教中的湿婆神、毗湿奴神和梵天神。
湿婆神在印度是影响较大的神，佛教文献中较多地称其为“大自在天”或“摩醯首罗”。这一神在印度教中被认为能产生一切事物。佛教则常反对这种观念。如《俱舍论》卷第七中说：“若信受一切世间唯自在天一因所起，则为诽拨现见世间所余因缘人功等事。若言自在待余因缘助发功能方成因者，但是朋敬自在天言，离所余因缘不见别用故。或彼自在要余因缘助方能生，应非自在。”显然，佛教在这里明确否定一切事物由自在天产生。
毗湿奴神也在印度有重要的影响。这一神在印度教中一般被认为属于护持神，然而亦有创造事物的能力。佛教文献中也否定他可产生事物。如《中论》卷第一中青目的释说：“有人言万物从大自在天生，有言从韦纽天生。”这里提到的“韦纽天”就是指毗湿奴神。《中论》大力强调“不生”的观念，对于“从韦纽天生”的说法当然是不能接受的。
梵天在印度是影响相对小一些的神。此神在印度教中被认为具有创造世间事物的能力。但佛教也对此加以否定，如《长阿含经》卷第六中说：“佛告婆悉吒：汝观诸人，愚冥无识，犹如禽兽，虚假自称：婆罗门种最为第一，余者卑劣。我种清白，余者黑冥。我婆罗门种出自梵天，从梵口生，现得清净，后亦清净。婆悉吒，今我无上正真道中不须种姓，不恃吾我憍慢之心。俗法须此，我法不尔。若有沙门、婆罗门自恃种姓，怀憍慢心，于我法中终不得成无上证也。若能舍离种姓，除憍慢心，则于我法中得成道证，堪受正法。”这里对婆罗门种来自梵天等观念是不认可的。
显然，在佛教中，提到的神的名称不少，但这些神无论是佛教自己提出的神，还是来自其他宗教派别的神，都不被认为具有创造世间事物的能力，都没有最高神的地位。
另外，佛教发展到大乘之后，在义理上突出地讲“性空”，甚至佛教中经常使用的重要概念等的实在性也被认为不能执著。这样，神在佛教中的实际地位就更加下降。
佛教在产生时就提出了缘起等观念，这样就否定了有一个不变的作为最高主宰者的实体，趋向于不承认有实在的神。但早期佛教对于事物实在性的否定并不很彻底。它讲缘起侧重表明由缘构成的事物不实在，并没有明确讲缘本身也由缘构成因而不实。因此，仅按照早期佛教的缘起等观念判断佛教是无神论，有一定根据，但支持的材料还不够坚实。
大乘佛教中较早出现的是般若类大乘经。这类经侧重论证事物的“性空”，强调“空”是事物的不能分离的本性。再有，般若类经在谈到事物的“空”时，喜欢将其比作幻梦等，如《小品般若波罗蜜经》卷第十中说：“一切法性空，一切法无我无众生，一切法如幻如梦如响如影如炎。”大乘佛教中的中观派讲缘起性空，但其缘起理论所含的“空”的观念比早期佛教更突出，如《中论》卷第四中说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”这实际上暗含了这样的意思：不仅缘起的事物是“空”，而且构成事物的诸缘亦“空”，这也是一种“体空”的思想。大乘佛教中的另一主要派别瑜伽行派虽然讲“唯识”，但其主流思想实际认为“识”也不能真的执为实有。因此，大乘佛教从总体上讲不承认有什么实有的东西，甚至如来或佛在中观派中也被认为不能执著。如《中论》卷第四中说：“非阴不离阴，此彼不相在，如来不有阴，何处有如来？阴合有如来，则无有自性。若无有自性，云何因他有？法若因他生，是即为非我，若法非我者，云何是如来？若无有自性，云何有他性？离自性他性，何名为如来？”像如来这种佛教中地位最高、被普遍崇拜的佛，在中观派中都被认为没有自性，那么神更不能例外，自然也只能是“无自性”的。
总之，佛教尽管提到神，但这神并不是创造一切事物的神。早期佛教中就存在着否定永恒存在的最高神的理论，大乘佛教更是对神的实在性在理论上进行了更彻底的否定。这使佛教成为一个至少有否定创世神真实存在的理论倾向的宗教派别。
二、 弥曼差派中的神观念
弥曼差派是古印度婆罗门教哲学中的一派。此派在印度历史上对神的问题极为关注，在其发展中对有神论进行了激烈的批判。
弥曼差派在不同时期的文献中对神的态度有一定差别。此派最初的根本经典《弥曼差经》中论及了一些与神有关的内容。而在大约7~8世纪时出现的弥曼差派文献《颂释补》则是此派论述神的最重要的著作。
弥曼差派的根本宗旨是主张吠陀神圣、祭祀万能。吠陀是印度上古出现的一大批宗教历史文献，出现的时间跨度相当长，较早的吠陀文献约出现在公元前1500年左右，较晚的吠陀文献（指狭义的吠陀文献）约在公元前800年左右出现，甚至更晚。弥曼差派认为吠陀是神圣的，没有作者的。吠陀中不少内容提到了神，而大量的内容是关于祭祀的。弥曼差派认为这些祭祀是有效的，能达到多种目的。
《弥曼差经》中论及吠陀的神圣和祭祀的功效。
《弥曼差经》1，1，2中说：“法是由（吠陀）教令所表明之物。”这里说的“法”相当于事物的真理或法则，“教令”指吠陀中的对人们行为的有关教导，或指吠陀中关于如何作祭祀的教导。吠陀教令能认识表明事物的真理或法则，自然不同于一般事物，是神圣的。
《弥曼差经》1，1，5中说：“声与其意义的联系是常住的。圣教是用来认识那法的。而且，对于不可感的事物，它是无误的。这圣教是获得正确认识的手段。”在这里，《弥曼差经》把吠陀之声看作是常住的，认为吠陀圣教是获得正确认识的手段。吠陀圣教没有错误。此处更明确地表明了吠陀之神圣。
《弥曼差经》1，2，17中说：“（祭祀）行为产生结果的（现象）就如同那世间（一般可见的情形）一样。”《弥曼差经》的古代注释《夏伯拉注》在解释这段话时提到，“所有果报可能真的产生于祭祀。”由这类论述可以看出，弥曼差派对于祭祀行为的功效是坚定不移的。
从《弥曼差经》的一些叙述中可以看出“神”在早期弥曼差派中的地位。
《弥曼差经》8，1，32～34中说：“（在神与供奉行为相比时），如果二者有冲突，则应说是供奉行为控制（祭祀过程），因为供奉行为是（祭祀的）组成部分。还因为供奉行为与那（祭祀）有联系。神则被作为从属性（的成分）提及。”
《弥曼差经》9，1，9中也说：“祭祀行为是根本性的，而对神的提及是从属性的。”
在这里，神被置于祭祀行为之下。祭祀行为是根本性的，而神则不是。也就是说，在祭祀过程中，重要的是祭祀行为本身，而不是神的作用。
弥曼差派为什么这样说呢？因为此派认为，在人们为获得好的结果而努力的过程中，祭祀行为中产生的一种力量直接导致结果的产生，而不是神直接引出的结果。这种力量称为“无前”（apūrva）。所谓“无前”指在祭祀行为实施之前不存在，而在这种行为实施后则出现的一种力量。弥曼差派认为，在祭祀过程中产生结果的是“无前”，而不是神。
《弥曼差经》9，1，14中说：“由于有无前，因而有了确定性的规则。”
这里所谓“确定性的规则”就是指某种特定的祭祀行为将机械地或自动地产生特定的结果，这是规律性的东西。
《弥曼差经》2，1，5中说：“（存在着）动因。而这（又促使人们）开始（作祭祀）。
这段经文中说的“动因”一般认为就是指“无前”。《夏伯拉注》在解释这段话时说：“存在着一种叫作‘无前’的东西，因为在‘人要到天堂，就需作祭祀’的教令中，某种行为被要求。如果不是如此，不存在那种作为‘无前’的东西，那教令将是没有意义的，因为祭祀行为自身是可灭的。所以，如果祭祀不产生任何其他事物而消灭，那么由于因不再存在，（表现为天堂等的）果就绝不会出现。由此可知，祭祀确实产生某种东西。”这类弥曼差派的文献充分肯定祭祀行为产生“无前”的作用，而丝毫没有强调神的作用。
由此可以看出，神在早期弥曼差派中虽然有所提及，但实际地位是相当低下的。到了后来的弥曼差派中，神的地位则进一步下滑。
公元7~8世纪时，弥曼差派中出了一些激烈反对有神论的思想家，其中较有名的一位代表人物是枯马立拉(Kumārila)。他写的《颂释补》(Slokavārttika)是一部著名的批驳有神论的著作，在当时印度思想界影响很大。
枯马立拉在《颂释补》中对有神论的观念进行了细致的批判。他否定有唯一实在的最高神，否定世间一切事物是神创造的。以下举出这一文献中的一些较典型的批判：
批判之一：倘若认为在神创造世界之前众生不存在，那么后人怎么能知道世界是神创造的？
《颂释补》45中说：“当没有这一切事物时，宇宙会是一种什么状态呢？而关于生主（造世神），他又处在何种位置？他处于什么形态？”
《颂释补》46中说：“在那时（无人存在时），谁知道生主并把他的特点告知其后来创造的人们呢？如果谁也没有感知过他，那么怎么确定他的存在呢？”
《颂释补》58~60中说：“即便神在形态上可以认知，他作为创造者这一事实也是不能确认的。因为在世界创造的初期，一开始出现的众生能够知道什么呢？他们不能知道自己是从哪里产生的，他们不能知道世界被创造之前的状态，他们也不能知道生主是造世者。”
这几段引文的意思是：倘若有人见过神造世的过程，那这人就不是神创造的；若没人感知过神，就不能证明世界是神创造的。这两种情况得出的结论是一样的，即神创造世界的过程不能证明，造世神的存在亦不能证明。
批判之二：倘若存在造世神，他就应该有身体，而他的身体却不可能是他自己造的。因而造世神并不存在。
《颂释补》48～49中说：“如果认为生主有身体，那么这身体肯定不能是他自己创造的。这样我们就不得不设想（有创造这身体的）另外一个创造者。如果生主的身体被认为是永恒的，那么，（我们问：）既然地（水等元素）还没有创造出来，那么生主的身体是由什么构成的呢？”
这段引文是说：倘若认为神有身体，那这身体就不能是他自己造的。倘若神的身体是另一神造的，那另一神也有这个问题，要其他的神来造其身体。这样就要无限延续下去，这显然是荒谬的。而且，在创造之初，物质元素还未造出来，用什么来作神的身体？因而这造世神的存在不能证明。
批判之三：世界若是神出于怜悯而造的，那么，当没有众生时，哪来怜悯的对象？而且，倘若神充满怜悯而造世，那世界为什么充满了痛苦？
《颂释补》52中说：“（如果说生主创造世界是出于怜悯，那么）在没有怜悯对象时，他怎么可能有这种怜悯呢？即便他纯粹被怜悯所驱使来创造世界，那他将仅创造快乐的生物。”
这段引文的意思是说：认为神出于怜悯而创造世界说不通，因为在还没有众生时，神的怜悯对象也就不存在。而且，神要有怜悯的话就应只创造充满快乐的世界，世界上就不应有那么多痛苦。
批判之四：众生的具体形态的变化如果依赖于“法”或自我的“业力”，那么就不能依赖于神。
《颂释补》54中说：“如果造世者要依赖于法和引导者，那么这将剥夺其独立性。”
《颂释补》71~72中说：“如果人的业在世界解体时被摧毁，那么将来的创造就不可能了。因为在业被摧毁的情况下，还有什么手段能使业从潜伏状态下出来呢？如果认为神的意愿是那种手段，那么那种意愿本身不能成为灵魂创造的能作因。而且如果创造依赖于神的意愿，那么设想业也就没有用了。”
这两段引文的意思是说：如果众生的具体形态的出现依赖于法和其他引导者，那么造世者就不是不受任何事物制约的神。反之，如果事物的创造完全依赖于神，法等就不是决定事物创造的东西。也就是说，承认业的理论，而且承认神造世说，那将产生矛盾。因为业力说认为是众生的行为决定其未来的生存状态或世间形态，而神造世说则认为完全取决于神的意愿，与众生的行为无关。因而，在印度宗教派别一般都肯定业力说的情况下，就不能接受神造说。
批判之五：神不可能为了娱乐而创造世界，因为创造工作会给他带来无穷的烦恼。所以神造说无道理。
《颂释补》56中说：“如果造世者的活动仅仅是为了娱乐的欲求，那这样说将与他的永远满足的特性相抵触，而且大量创造工作将会成为其无穷烦恼的来源。”
这段引文意为：有神论者说神仅仅是为了娱乐而创造世间事物，这是站不住脚的，因为创造工作的劳累只能给所谓神带来烦恼，不能有什么娱乐。
批判之六：神在创造世界时，也需要材料，不能无中生有。
《颂释补》51中说：“即便是蜘蛛织网也不被认为无需任何（物质）基础。因为蜘蛛织网的唾液来自于被其吃掉的小动物的身体。”
此段引文要表明的意思是：如同在一般情况下制作事物时需要材料一样。神如果造世也需要材料。然而在世界被创造之前，什么东西都没有，哪有材料来作为神造世的材料呢？因而神造世说是说不通的。
批判之七：有神论者说神创造世界就如同陶工制作陶罐一样，这种说法自相矛盾。
《颂释补》79中说：“如果在陶罐等的事例中，你们举出陶工等的作用，那么神的控制就不能适用它们。如果另一方面，你们想说陶罐的制造是由神控制的，那么你们就会产生大的（论证）错误。”
这段引文要表明的意思是：有神论者的论证有逻辑矛盾。有神论者实际是在论证说：事物要有一个制造者，这制造者就是神，就如同陶罐要有陶工这样的制造者一样。枯马立拉的意思是：倘若陶工真的是陶罐的作者，神就不是作者；倘若神是作者，陶工就不是。有神论者或者要抛弃其论点，或者要抛弃其证明论点的论据，因而这种论证是不成功的，神创造一切事物之说不能成立。
总之，弥曼差派在创立之初，其理论中就没有多少造世神存在的空间。最初的文献中虽然没有直接说神不存在，但神的地位十分低下。到了枯马立拉时期，此派明确否定创世神的存在，从逻辑上全面地批判了神造世说和有神论，在印度历史上成为较著名的无神论派别。 三、 比较分析
从以上的论述中可以看出，佛教和弥曼差派中都有不少有关神的论述，这之中有相同处，也有不同处。
相同处主要有三点：
第一，两派中都在一定程度上谈到神的存在。
佛教中提及了各种天神，包括“五道”之一的“天道”中的种种神，以及来自“外道”的一些神。弥曼差派中也在论及祭祀时提到了起“从属性”作用的神。这也就是说，两教中都至少在其发展的某个阶段中在其体系中纳入了神。
第二，两派都否定创世神的存在。
佛教在产生时提出的基本理论就排除了存在一个能创造世间一切事物的神的观念。佛教在后来的发展中，反对执著于任何东西，这就彻底在其体系中否定了神的实在性。弥曼差派在早期的文献中虽然提到神，但不是作为创世神提及的，不认为神的作用是根本性的。此派在后来的发展中更是认为神创造世界是不可能的，明确否定神的存在，对有神论在逻辑上进行了全面的批判。
第三，两派对神的看法都与各自的基本理论直接相关。
佛教所以否定创世神或永恒存在的最高神是因为其主流思想不能容纳这种神的观念。佛教讲缘起，讲无我与无常，这自然不能同时又承认有最高神这样唯一永恒存在的神。大乘佛教在基本理论上突出地讲空的观念，自然不能又承认有一个不空的神。弥曼差派的基本理论是吠陀神圣、祭祀万能，认为祭祀行为本身就能自然或机械地产生结果，这之中神的作用是从属性的，因而不存在造世神。后来弥曼差派的代表人物枯马立拉批判有神论实际也是此派祭祀万能理论发展后出现的必然结果。
不同处也主要有三点：
第一，两派否定创世神存在的出发点不一样。
两派虽然都否定创世神的存在，但理论出发点不一样。佛教否定创世神是因为此派自形成时起就否定有一个最高的实体，否定各种事物背后有一个永恒不变的根本因。这与佛教在产生时所代表的刹帝利和吠舍种姓等阶层的政治观念有直接的关系。弥曼差派否定创世神的观念与其在创立时就确认的以祭祀活动为中心的理论有着密切的关系。祭祀是婆罗门祭司阶层从事的主要活动，他们的地位与祭祀的神圣性直接相关，尽管早期弥曼差派也在祭祀活动中提到神，但一直对其作用进行限制，认为产生相关结果的主要因素是祭祀行为形成的“无前”。在弥曼差派看来，如果一切事物都是神造的，神是一切的主宰，那么祭祀活动也就没有其主导作用，婆罗门祭司种姓的地位也就不是至上的了。因此，否定创世神及其对世界的创造活动的实在性也就是弥曼差派的必然选择。
第二，两派对神的否定程度或鲜明性不一样。
相对而言，佛教对神的否定程度不及弥曼差派那样直接或鲜明。尽管大乘佛教弘扬彻底的空观，但在此派中毕竟没有多少直接破斥神造世的言词，而且，大乘佛教文献中论及的佛、菩萨等的各种神通性内容也不少，在一定程度上起着不被称为神的神的作用。弥曼差派虽在初期没有明确否定神的存在，但在枯马立拉时期对有神论作了极为激烈的批判，在否定创世神的实在性方面比佛教要明确。
第三，两派中的崇拜对象不一样。
佛教中虽然一般的神没有多少地位，而且在大乘佛教中神的实在性也成问题，但佛教中崇拜的佛、菩萨被赋予的神通其实也不比其他宗教中的一些有名的神的威力小。然而即便如此，在大乘佛教中，甚至连佛、菩萨也被认为是不能执著的，也不能等同于那种唯一真正存在的最高神。在弥曼差派中，虽然吠陀被视为是神圣的，祭祀被认为是万能的，但弥曼差派所崇拜的吠陀和祭祀毕竟不是神，这和佛教的情况不一样。
综上所述，佛教和弥曼差派在印度历史上都属于赋予神地位不高的派别。这和印度古代宗教高度信仰或崇拜神的大部分派别很不一样。两派在各自的发展中，对待神的态度有变化；两派之间对神的看法也不尽相同；两派后来对神的否定的程度和角度也有差别。这些都与它们各自的理论体系的基本倾向和变化有密切的关系。梳理和分析这方面的内容对我们较全面地把握印度宗教哲学的主要发展脉络有重要价值，对我们认识印度文化的基本特色有积极意义。
